С.Л. Франк

Реальность и человек

МЕТАФИЗИКА ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО БЫТИЯ

Реальность.ru / Книги / С.Л. Франк / Реальность и человек

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26

3. БЕЗРЕЛИГИОЗНЫЙ ГУМАНИЗМ И ЕГО САМОРАЗЛОЖЕНИЕ(1)

Несмотря на то что идея Богочеловечности — неразрывной связи и сродства между Богом и человеком — нашла лишь одностороннее и неполное выражение в традиционном христианском богословии и в обусловленной им практической жизни христианского мира, эта идея в ее конкретной религиозной сущности, незримо действуя на человеческую душу, как дрожжи, всквашивающие тесто, в течение 15 веков впервые в человеческой истории взрастила самосознание человека как личности. Она научила человека сознавать в самом себе некое высшее, абсолютно-ценное начало, в силу которого он противостоит миру как инстанция особого порядка и призван к творческому самоопределению и совершенствованию жизни. Она впервые воспитала в человеке то, что можно в широком общем смысле назвать гуманистическим сознанием.

Был момент европейской духовной истории — на пороге между средними веками и новым временем, — когда этот гуманизм имел шанс естественно развиться на почве, его породившей, именно в лоне самой христианской традиции. Новые умственные горизонты, новое влияние античности, в особенности ее наиболее глубокого религиозного выражения в платонизме, новое ощущение величия творения — все это, содействуя более глубокому восприятию христианской идеи Богочеловечности, влекло к положительной религиозной оценке человека как образа и чада Божия, как соучастника и носителя Божественного начала в тварном мире. Такого рода «христианский гуманизм» нашел свое высшее философское выражение в учении кардинала Николая Кузанского и свое интеллектуально-религиозное выражение в творчестве Эразма и Томаса Мора, в немецко-нидерландской мистике XIV и XV веков и в учении о духовной жизни св. Франциска Сальского и всего родственного ему типа благочестия (2). Если бы это движение имело исторический успех, не произошло бы разрыва между христианской верой и безрелигиозным гуманизмом, и вся духовная история западного человечества пошла бы, быть может, по иному, более здоровому и гармоническому пути. Этому не суждено было быть: духовное развитие человечества совершилось, как это часто бывает, скачком из одной крайности или односторонности в другую. Во имя культа человека произошло восстание против церковного предания, дошедшее до восстания против христианства и самой религиозной веры вообще. Весь смысл этого скачка отчетливо выражен уже в переходе от христианской философии платоника Николая Кузанского к богоборческой философии его последователя Джордано Бруно: антиномистический панентеизм, оправдание мира и человека через нераздельное, но и неслиянное двуединство Творца и творения, превратилось в пантеистическое обожествление мира, в культ «героической ярости», (heroice furore **) человека, осознавшего себя земным богом. Начиная с эпохи Ренессанса и вплоть до нашего времени европейская духовная жизнь протекает под знаком ожесточенной, смертельной вражды между двумя верами — верой в Бога и верой в человека. От Джордано Бруно и атеистов итальянского Ренессанса непрерывная линия духовного развития доходит до Фейербаха, Маркса и Ницше.

Нет надобности прослеживать многообразные исторические варианты этого народившегося в эпоху Ренессанса XVI века безрелигиозного и антирелигиозного гуманизма. Свое наиболее классическое выражение он получил в французском просветительстве XVIII века и в определенном им оптимистическом гуманизме XIX века. Для нас важно только определить философское и религиозное существо этого воззрения. Оно состоит в обоготворении самого человека. Вера в Бога представляется ему — и в этом и состоит его реакция против изложенной выше односторонности традиционного христианского воззрения — и интеллектуально неоправданной и духовно гибельной верой в начало, порабощающее человека, препятствующее тому самоопределению и свободному творчеству, к которому он призван по своей собственной природе. Назначение человека — такова идея, впервые родившаяся в новое время, совершенно неведомая и невозможная предшествующим тысячелетиям человеческой истории, — в том, чтобы быть самодержавным хозяином своей собственной жизни и верховным властителем мира. Фактически для духовной жизни это означает, что человек осознал себя земным богом. Потеряв и отвергнув Бога, человек уверовал в себя самого. В связи с тем что нам уяснилось выше, существо этого духовного переворота можно выразить так: утратив сознание трансцендентной, сверхмирно-духовной основы своего бытия — сознание Бога, — человек заменил нераздельно-неслиянное двуединство своего богочеловеческого, боготварного существа какой-то смутной мешаниной обоих начал, которую он противоречиво пытается втиснуть в свое только природное существо и мнит усмотреть в имманентном составе последнего. Признавая один только «этот» мир и себя самого — всецело его частью и членом, он вместе с тем уверовал во всеблагость и всемогущество себя самого, в свою способность и свое призвание и покорить себе, и усовершенствовать, и одухотворить мир, которого он сам есть производная часть.

Отсюда — слепая, можно сказать, смешная, ибо противоречащая всему историческому опыту, благодушно-оптимистическая вера в обеспеченность непрерывного умственного и нравственного «прогресса», в легкую возможность осуществить царство разума, правды и добра — то, что верующий называл «царством Божьим», — на земле. Даже позднейшее углубление чисто натуралистического понимания существа человека в лице дарвинизма, признавшего самого человека потомком обезьяны или обезьяноподобного существа, происшедшим из него в итоге слепой стихийной эволюции, не только не пошатнуло этой веры, но было использовано как ее подтверждение. Владимир Соловьев свел безмыслие и противоречивость этого оптимистического безрелигиозного гуманизма в краткую, убийственно-сатирическую формулу: «Человек есть обезьяна и потому призван осуществить царство добра на земле».

Упор этой слепой веры, властвующей над человеческой мыслью в течение уже нескольких веков, так велик, что доселе она довольно быстро оправлялась от роковых ударов, которые ей наносит всякое столкновение с конкретным существом человеческой жизни, как оно обнаруживается в драматические моменты человеческой истории. Первый такой удар был нанесен ей французской революцией, когда царство свободы, равенства и братства быстро превратилось в царство разъяренной кровожадной черни. Еще более убедительное обличение несостоятельности этой веры принесло наше время, когда под тонкой оболочкой просвещенного европейца человек обнаружил не только свою неукрощенную звериную природу, но и таящиеся в нем демонические силы садизма и отвержения самых элементарных начал нравственности. И, однако, и после этого безрелигиозный гуманизм, хотя энтузиазм его уже значительно ослабел, продолжает властвовать в широких, наиболее влиятельных кругах европейско-американского человечества.

И все же безрелигиозный гуманизм обречен на разложение, ибо подтачивается одним роковым внутренним противоречием: вера в самодержавно-неограниченную власть человека как высшего, самовластного хозяина своей жизни противоречиво сочетается с верой в служение неким абсолютным, не зависящим от самочинной человеческой воли, нравственным ценностям. Это противоречие затушевывалось голословным оптимистическим допущением, что «человек добр по природе», т. е. что осуществление нравственных ценностей совпадает с удовлетворением субъективных природных влечений. Разумный человек, казалось, подобно Богу христианской веры, не может желать ничего иного, кроме добра. Но как быть в тех опытно удостоверенных случаях, когда фактически стремление человека к добру и его стремление к удовлетворению своих земных желаний, своей жажды власти и безграничной свободы своего стихийного начала все же расходятся между собой и вступают в конфликт? На этот вопрос безрелигиозный гуманизм по самому своему существу не может дать ответа, ибо всякий ответ содержал бы противоречие. Классический гуманитаризм XVIII — XIX веков признавал безусловное верховенство абсолютных нравственных начал, необходимость для человека подчиняться им, хотя он никак не мог обосновать эту веру, согласовать ее с основами своего воззрения на человека как самодержавного властелина и земного бога. Поклонение человеку сочеталось с непреклонным культом добра, с пуританским морализмом. Это противоречивое сочетание по самому существу дела не могло, однако, быть устойчивым. Последовательное обожествление человека в его природном существе необходимо приводит к аморализму: человек как неограниченный самодержец есть хозяин и над своей моралью. Осуществление этой идеи мыслимо — и было фактически выражено — в двух формах: в форме обожествления либо коллективного, либо индивидуального человека. С одной стороны, можно утверждать, что абсолютная ценность и потому безграничное верховенство принадлежит воле коллектива — народа, большинства или определенного класса, составляющего большинство, и что поэтому индивидуальная личность должна беспрекословно подчиняться этой воле, которая стоит выше всякой морали, сама ее предписывает и есть некое человеческое воплощение воли Божией. И, с Другой стороны, можно, исходя из факта, что конкретная реальность человека есть реальность индивидуальной личности, утверждать, что верховная ценность и самодержавие принадлежат герою, человеку-полубогу, сильной, ярко выраженной личности, представителю человеческой высшей породы, которому масса должна беспрекословно подчиняться.

При этом существенно, прежде всего, отметить, что аморализм в обеих этих своих формах обречен сам оставаться непоследовательным: он не есть простое, безусловное отрицание самой категории должного, идеального, абсолютно ценного, простая удовлетворенность фактически сущим, простой отказ от всякого вообще мерила лучшего и худшего; он есть, напротив, бурное восстание против фактического состояния человека во имя некоего абсолютного идеала. Отвергая мораль, он вместе с тем санкционирует, возводит в ранг святыни, обожествляет некий природный элемент человеческого бытия. Он есть не чистое, циническое безверие, а, напротив, страстная, вдохновенная вера — невольное свидетельство того, что религиозный момент — мотив поклонения некой абсолютной ценности — есть неотъемлемое свойство самой человеческой природы (3).

Оба вида аморализма — коллективистический и индивидуалистический — представлены во влиятельных течениях мысли XIX века. Родоначальником первого надлежит признать еще Руссо, который в как бы умышленно-двусмысленной идее volonte generale* отождествил волю народа или большинства с общеобязательной волей к добру и тем приписал ей значение священной, беспрекословно авторитетной инстанции. Тот же мотив определяет «религию человечества» Огюста Конта, в которой служение Богу заменено служением гипостазированному «человечеству» (Le grand Etre**). И, наконец, философия Гегеля, хотя и религиозная по своей исходной мысли, в силу своего пантеизма завершается культом государства как земного бога и потому резким отвержением, как «наглости», нравственных притязаний человеческой личности. Но наиболее последовательным и общественно-влиятельным, а потому и практически наиболее разрушительным выражением этого течения мысли, которое теперь принято называть тоталитаризмом, является марксизм. Ученик Гегеля, Маркс вслед за Фейербахом отверг религиозную основу философии Гегеля, признав Бога лишь иллюзорной проекцией вовне человека. Прежде чем стать социалистом, Маркс называл свое воззрение «реальным гуманизмом». Человек должен стать не в идее только, а на самом деле в своей реальной жизни властелином своей судьбы (4). Как этого достигнуть? Существо человека Маркс усмотрел в экономике— этом наиболее явственном выражении материальной, плотской его природы. Овладев экономической стихией, человек достигнет всемогущества и реально станет тем, что он есть, — земным богом. Но достигнуть этой цели он может лишь через коллективизацию, через слепление индивидов в коллектив; выполнить эту задачу должен «пролетариат», который здесь поэтому играет роль избранного народа, нового Израиля, как коллективного воплощения земного божества, призванного осуществить царство Божие — царство всемогущего человека — на земле. Коллективный человек в лице «пролетариата» имеет все атрибуты земного божества: его воля есть безапелляционно -верховная инстанция, абсолютное мерило добра. Не только враги его, подобно врагам ветхого Израиля, должны беспощадно истребляться, но и индивидуальная человеческая личность, будучи, как таковая, инстанцией, противоположной божеству коллективного человека, должна приноситься в жертву этому Молоху, быть превращена в муравья человеческого муравейника, в служебное, само по себе ничтожное колесико огромной, обожествленной общественной машины. Но более того: так как коллективный человек здесь обожествлен именно в его земной, плотской природе, то его злые земные страсти — корысть и классовая ненависть — признаются творческими силами, разнуздание которых необходимо для осуществления земного царства божия; аморализм превращается поэтому в антиморализм. Так в марксизме основа безрелигиозного гуманизма — обоготворение человека как личности, т. е. как носителя духовного и морального начала — вырождается в демоническое обоготворение обездушенной и обезличенной коллективной плотской стихии человека.

Другая, по первичному своему замыслу более благородная форма аморалистического гуманизма — обожествление человека как конкретной индивидуальной личности в ее самодовлении и изолированности — была впервые выражена также учеником Фейербаха — Штирнером, который вполне последовательно заменил родовое понятие человека в учении Фейербаха конкретным существом человека как отдельной личности. Положительный элемент учения Штирнера состоит в мысли (сродни религиозному индивидуализму Киркегарда), что великое и священное подлинное существо человека дано только в уединенной, отрешенной от мира глубине его личного духа. Но в силу натуралистических предпосылок своего мировоззрения Штирнер отождествляет эту духовную глубину с субъективностью, т. е. с эгоизмом и своеволием человека, и потому приходит к утверждению их верховенства, к обожествлению человека как дерзновенного эгоиста. Высшее достоинство человека состоит именно в его эгоистическом своеволии, и мораль есть лишь гибельная и незаконная попытка подавить и связать это свободное выражение существа человека (мысль, которая уже Платоном вкладывается в уста Калликла в диалоге «Горгий»). Но более глубокое и влиятельное выражение аморалистический гуманизм получил у Ницше. Исходная мысль Ницше есть культ героической человечности — прославление человека как носителя имманентно присущего ему высшего духовного начала, в его противоположности обездушенной человеческой массе — среднему человеку во всей ничтожности, пошлости, безличности ходячих мерил его жизни. В этой форме Ницше бессознательно выражает верную мысль об имманентности божественного начала человеческому духу — идею, аналогичную учению Мейстера Эккарта о божественной «искорке» в глубинах человеческого духа. Но в силу безусловного отрицания момента трансцендентности Бога мысль Ницше принимает характер богоборческого титанизма. Религия, подчиняющая человека Богу, будучи порабощением человека, противоречит его высшему, благородному существу; мораль любви и сострадания к ближнему в его слабости и ничтожестве — мораль, требующая равенства всех людей, — есть выражение рабского духа среднего человека, попытка его утвердить себя за счет принижения высшего, аристократического начала в человеке. Ницше исходит, в сущности, из различения двух начал в человеке: человек в его фактическом состоянии есть существо ничтожное и презренное, но он же есть потенциальный носитель высшего, благородного, божественного начала; человек есть несовершенное, уродливое выражение некоего высшего, еще не реализованного сверхчеловека. «Человек есть нечто, что должно быть преодолено», — в этой формуле открыто выражено саморазложение безрелигиозного гуманизма. Ницше мечтает о существе высшем, чем человек в его господствующем типе; в терминах религиозной мистики его мечта могла бы быть выражена в христианском идеале «обоженного человека», насквозь пронизанного и пропитанного божественным началом. Но, отвергая трансцендентность божественного начала, он может выразить эту мечту только в форме противоречивого упования, что человек сам, собственными силами, облагородит самого себя, создаст из себя это новое, высшее существо сверхчеловека. Основной, неустранимый онтологический факт богочеловеческого двуединства человека — сочетания в человеке слабого тварного существа с носителем трансцендентного ему божественного начала — заменяется мечтой самопревращения человека (в его «человеческом, слишком человеческом» существе) в человекобога (5). Но где найти мерило, определяющее различие между сверхчеловеком (человекобогом) и человеком в его ничтожестве? Натурализм воззрения Ницше не дает ему возможности найти его в какой-либо сверхприродной инстанции. Ему не остается ничего иного, как признать сверхчеловека просто существом новой, высшей биологической породы. Признаки этой высшей биологической породы могут быть только природными — максимальная вера в себя самого, мощь, своеволие, дерзновение, властолюбие. Реальным прообразом сверхчеловека оказывается, по признанию самого Ницше, ренессансный тип бесстыдного изверга Цезаря Борджия или древний германец — «белокурая бестия». Аморалистический гуманизм или аморалистическое его самопреодоление ведет в конечном итоге, вопреки его первоначальному замыслу, не к утверждению типа обоженного, просветленного высшего существа, а к бестиализму. Если у Маркса высшее состояние человеческого бытия выражается в отрицании человеческой личности, в превращении ее в муравья обожествленного муравейника, в колесо обожествленной машины человечества, то у Ницше мечта о человекобоге реализуется в угашении духовной человеческой личности в человеке-звере. Но зверь уже не есть личность — он по самому своему существу есть только особь расы — единичный экземпляр стихийно-природного массового явления. Так гордый замысел персоналистического индивидуализма у Ницше, которому ничто не было более ненавистно, чем стадность, — в своем логическом развитии ведет к своему самоуничтожению. Последний итог этой самоубийственной диалектики подвел национал-социализм — эта пошлая вульгаризация ницшеанства; сочетая культ «вождя» («сверхчеловека») и высшей расы с культом всемогущества государства и механически организованной массы, он на ином пути приходит к тому же тоталитарному коллективизму, как и марксизм, — к принципиальному отвержению личности как носителя духовного начала. К чему это приводит на практике — это мир узнал теперь на горьком опыте, в котором едва не погибла вся европейская христианская и гуманистическая культура.

Так обе разнородные формы аморалистического и безрелигиозного обоготворения человека сошлись в своем конечном гибельном итоге: в обеих произошло саморазложение гуманизма. Духовно-историческая эпоха, начавшаяся с гордого провозглашения величия и верховенства человеческой личности и видевшая свое призвание в осуществлении этого начала, кончается его отрицанием — порабощением и озверением человека, превращением его в слепую механизованную стихию природы, в которой человек утрачивает свое существо — образ человека. Это есть имманентная кара за забвение и отвержение нераздельно-неслиянного богочеловеческого двуединства человека.

1. Этот параграф вкратце воспроизводит некоторые мысли, уже высказанные мною в книге «Свет во тьме» (Париж, YMCA - Press , 1949). Это повторение оправдано тем, что обсуждение этих тем необходимо для связности хода предлагаемого теперь размышления; к тому же самые мысли изложены здесь в несколько иной, надеюсь, более адекватной форме.

2. Изложению этого типа благочестия в его историческом развитии во Франции в XVI — XVII веках посвящен замечательный 8-томный (незаконченный) труд Henri Bremond «Histoire litteraire du sentiment religieux en France»*.

3. Глубокий психолог духовной жизни Достоевский иронически замечает, что человек есть такое существо, которое, даже если хочет просто мошенничать, не может успокоиться, пока не придумает абсолютной санкции для своего мошенничества. Именно в этом обнаруживается неустранимость духовного, сверхприродного существа человека.

4. Отметим, кстати, что знаменитая формула: «религия есть опиум для народа» — имеет у Маркса в этой связи совершенно иной смысл, чем в ее популярном употреблении в большевизме. Она совсем не хочет сказать, что религия есть отрава, которою реакция усыпляет волю народа к освобождению. Возражая Фейербаху, мечтавшему разрушить религиозное сознание обличением его как иллюзии, Маркс в этой формуле указывает, что религия есть необходимое и неустранимое, хотя и иллюзорное, утешение и успокоение человечества, страдающего от рабского состояния своей реальной земной жизни. Она исчезнет сама собой, когда человек станет подлинным хозяином своей судьбы. Этим, по существу, обличена, с точки зрения самого Маркса, нелепость замысла уничтожить религию насильственным политическим ее преследованием.

5. Это, как известно, есть термин Достоевского, в котором он, предвосхищая Ницше, выразил (в «Бесах») этот тип мысли, противопоставив его христианской идее «Богочеловека».

Реальность.ru / Книги / С.Л. Франк / Реальность и человек

Обсудить на Форуме