Пауль ТиллихДинамика веры1 2 3 4 5 6

Жизнь веры

1. Вера и мужество

Все сказанное о вере в предыдущих главах следует из опыта действительной веры, веры как живой реальности или (употребим метафорическое выражение) из жизни веры. Именно этот опыт будет предметом разговора в нашей последней главе. «Динамика веры» присутствует не только во внутренних противоречиях и конфликтах содержания веры, но и в жизни веры, и, конечно же, эти две стороны зависят друг от друга.

Там, где есть вера, есть конфликт между соучастием и обособлением, между верующим и его предельным интересом. Мы воспользовались метафорой «захваченность» для описания состояния предельного интереса. А захваченность предполагает, что тот, кто захвачен, и то, чем он захвачен, находятся, так сказать, в одном и том же месте. Без какого-либо соучастия в объекте своего предельного интереса невозможно быть в нем заинтересованным. В этом смысле всякий акт веры подразумевает соучастие в том, к чему этот акт направлен. Без предварительного опыта предельного никакая вера в предельное невозможна. Мистический тип веры особенно настаивал на этом. Именно в этом заложена его истина, которую никакая теология «только веры» не способна отменить. Без явления Бога в человеке вопрос о Боге и вере в Бога невозможен. Не существует веры без соучастия!

Однако вера не была бы верой и без противоположного элемента – обособления. Тот, кто имеет веру, обособлен от объекта своей веры. Иначе бы он владел этим объектом. Этот объект был бы делом немедленной уверенности, а не веры. Исчез бы «элемент вопреки», свойственный вере. Но человеческая ситуация, ее конечность и отчуждение, мешают человеку соучаствовать в предельном без обособления и обещания, свойственных вере. Именно здесь граница мистицизма становится очевидной: мистицизм не учитывает ситуацию человека, его обособление от предельного. Не существует веры без обособления.

Из элемента соучастия возникает уверенность веры; из элемента обособления возникает сомнение веры. Каждый из этих элементов присущ природе веры. Порой уверенность побеждает сомнение, однако она не способна уничтожить его. Побежденное сегодня, оно может стать победителем завтра. Порой сомнение побеждает веру, однако оно сохраняет ее в себе. Иначе оно превратилось бы в безразличие. Невозможно окончательно устранить ни веру, ни сомнение, хотя и то, и другое можно сократить до минимума в жизни веры. Так как жизнь веры – это жизнь в состоянии предельного интереса и ни один человек не может полностью лишиться такого интереса, мы можем утверждать: ни веру, ни сомнение невозможно уничтожить в человеке как человеке.

Противопоставление веры и сомнения приводило к тому, что спокойная уверенность веры превозносилась как полностью устраняющая сомнение. И на самом деле встречается безмятежная жизнь в вере, свободная от беспокойной борьбы между верой и сомнением. Достижение такого состояния – естественное и оправданное желание любого человека. Но даже если оно достигнуто, как, например, людьми которых называют святыми, или теми, кого считают твердыми в вере, элемент сомнения, пусть даже и побежденного, все равно присутствует. У святых он проявляется, согласно житийной литературе, в виде искушения, сила которого возрастает вместе с ростом святости. А у тех, кто опирается на свою неколебимую веру, фарисейство и фанатизм безошибочно свидетельствуют о сомнении, которое было подавлено. Сомнение преодолевается не подавлением, а мужеством. Мужество не отрицает наличие сомнения: оно принимает сомнение в себя в качестве выражения своей конечности и утверждает содержание предельного интереса. Мужество не нуждается в гарантиях бесспорного убеждения. Оно несет в себе риск, без которого любая творческая жизнь – невозможна. Например, если содержанием чьего-либо предельного интереса является Иисус как Христос, то подобная вера не есть дело уверенности, лишенной сомнения, она есть дело дерзающего мужества, рискующего потерпеть неудачу. Даже если исповедание Иисуса Христом находит мощное и утвердительное выражение, сам факт того, что это есть исповедание, предполагает мужество и риск.

Все сказанное относится к живой вере, к вере как действительному интересу, а не к вере как традиционной установке, лишенной противоречий, сомнения, мужества. Так понятая вера, а именно такова позиция многих людей в церквях и общества в целом, очень далека от динамического характера веры, описанного в этой книге. Можно сказать, что такого рода конвенциональная вера – мертвое свидетельство прошлых опытов предельного интереса. Она мертва, однако она может ожить вновь. Ведь даже нединамическая вера живет в символах. В этих символах по-прежнему воплощается сила первоначальной веры. Поэтому нельзя недооценивать важность веры как традиционной установки. Это не действительная и не живая вера; это потенциальная вера, которая способна стать действительной. Особенно это важно для сферы образования. Преподавание детям и подросткам объективных символов веры и связанных с ними выражений живой веры предшествующих поколений не лишено смысла. Опасность этого метода, разумеется, состоит в том, что вера, переданная при помощи обучения, навсегда останется традиционной установкой и никогда не прорвется к состоянию живой веры. Тем не менее, если из-за этого люди начнут сомневаться в необходимости преподавания каких бы то ни было существующих символов и будут лишь ждать, пока вопросы о смысле жизни возникнут самостоятельно, то это может привести к интенсивной жизни веры, но также и к пустоте, цинизму и, в качестве реакции на эти состояния, к идолопоклонническим формам предельного интереса.

Живая вера включает в себя сомнение по поводу самой себя, мужество принять в себя это сомнение и риск мужества. В каждой вере присутствует элемент немедленной уверенности, который не подлежит сомнению, мужеству и риску, – это сам безусловный интерес. Он переживается в опыте страсти, тревоги, отчаяния, экстаза. Однако он не переживается изолированно от конкретного содержания. Его испытывают внутри, вместе и посредством конкретного содержания, и лишь аналитический ум может теоретически его вычленить. Такое теоретическое вычленение лежит в основе всей этой книги; из него следует определение веры как предельного интереса. Но сама жизнь веры не включает такого рода аналитическую работу. Следовательно, сомнение по поводу конкретного содержания чьего-либо предельного интереса направлено против веры в ее целостности, и вера, как целостный акт, должна утверждать себя посредством мужества.

Термин «мужество» в этом контексте (этому термину я дал наиболее полное объяснение в своей книге «Мужество быть») нуждается в дополнительном толковании, особенно в связи с понятием веры. Кратко можно было бы сказать, что мужество – это тот элемент веры, который связан с риском веры. Невозможно заменить веру мужеством, как и невозможно описать веру без мужества. «Ведение Бога» в мистической литературе описывается как стадия, на которой состояние веры трансцендируется либо по завершении земной жизни, либо в исключительные моменты во время нее. В полном единении с божественным основанием бытия преодолевается элемент расстояния, а вместе с ним – неуверенность, сомнение, мужество, риск. Конечное принимается в бесконечное; оно не исчезает, однако оно уже и не обособленно. Это не относится к обычной человеческой ситуации. Вера и мужество риска принадлежат состоянию обособленной конечности. Риск веры – это конкретное содержание чьего-либо предельного интереса. Однако то, в чем человек заинтересован, может оказаться не истинно предельным. На языке религии это значит, что в вере может присутствовать идолопоклоннический элемент. Этот элемент может быть чьим-либо волевым решением, которое определит содержание веры; он может быть потребностью какой-либо социальной группы, которая пытается удержать нас в рамках устаревшей традиции; он может быть такой областью реальности, которая недостаточна для того, чтобы выразить предельный интерес человека, например, в старом и новом политеизме; он может быть попыткой воспользоваться предельным в своих собственных целях, как, например, это свойственно магическим обрядам и молитвам, присутствующим в различных религиях. Он может проявляться в подмене самого предельного его носителем. Такое происходит в любом типе веры и представляет, начиная со времен первых евангельских рассказов и до сегодняшнего дня, постоянную угрозу христианству. Протест против такого рода подмены мы находим в Четвертом Евангелии, которое содержит высказывание Иисуса: «Тот, кто верит в меня, верит не в меня, а в пославшего меня». И хотя классическая догматика, литургия и благочестие не свободны от этого, христианин может обладать мужеством утверждать свою веру в Иисуса как Христа. Он осознает возможность и даже неизбежность идолопоклоннических искажений, но и понимает, что сам образ Христа задает критерий противостояния присущему ему идолопоклонническому искажению – Крест.

Именно из этого критерия рождается весть, которая составляет самую сердцевину христианства и делает мужество утверждать веру в Христа возможным: это весть о том, что вопреки всем силам, обособляющим Бога от человека, это обособление преодолевается со стороны Бога. Одной из таких сил обособления является сомнение, пытающееся помешать мужеству утвердить чью-либо веру. Но и в этой ситуации вера может утвердить себя, если существует уверенность в том, что даже риск веры, окончившийся неудачей, неспособен обособить интерес дерзающей веры от предельного. Такова единственно возможная абсолютная уверенность веры, которая соотносится с единственно возможным содержанием веры: в отношении с предельным мы всегда получаем и никогда не даем. Бесконечное расстояние, разделяющее бесконечное и конечное, невозможно преодолеть со стороны конечного. Но именно поэтому возможно мужество веры. Риск провала, ошибки и идолопоклоннического искажения можно принять потому, что даже провал неспособен обособить нас от того, что составляет наш предельный интерес.

2. Вера и интеграция личности

Последнее соображение имеет решающее значение в соотношении веры и вопросов личностной жизни человека. Если вера – это состояние предельной заинтересованности, то ей подчинены все предварительные интересы. Предельный интерес задает глубину, направление и единство всех других интересов и, вместе с ними, всей личности. Жизнь личности, обладающая такими качествами, интегрируется, а сила личностной интеграции и составляет веру личности. Необходимо помнить, что такое утверждение не имело бы смысла, если бы вера понималась в своем искаженном значении как верование в неочевидное. Однако это утверждение – не только не бессмысленно, но и очевидно, если вера понята как предельный интерес.

Предельный интерес соотнесен со всеми гранями реальности и со всеми гранями человеческой личности. Предельное – это объект среди других объектов и это основа всех объектов. Так как предельное – это основа всего сущего, то предельный интерес – это интегрирующий центр личностной жизни. Бытие, лишенное предельного интереса, лишено и центра. К такому состоянию можно лишь приблизиться, но его нельзя достичь окончательно, потому что человек, полностью отторгнутый от центра, перестает быть человеком. Поэтому невозможно утверждать, что человек может быть лишен всякого предельного интереса или веры.

Центр соединяет все элементы личностной жизни человека: телесные, бессознательные, сознательные, духовные. В акте веры соучаствует каждый нерв человеческого тела, каждый порыв человеческой души, каждое движение человеческого духа. Но тело, душа и дух не составляют три части человека. Они суть измерения человеческого бытия, постоянно между собой взаимосвязанные; ведь человек – это единство, а не соединение частей. Таким образом вера не есть дело отдельно ума, или души, противостоящей уму и телу, или тела (в смысле животной веры), но она есть центрированное движение всей личности по направлению к чему-то, что обладает предельным смыслом и значением.

Предельный интерес – это страстный интерес; он есть дело предельной страсти. Страсть не существует без телесной основы, даже если эта страсть – самая духовная. Во всяком акте подлинной веры соучаствует тело, ведь подлинная вера – это страстный акт. Способы этого соучастия разнообразны. Тело может соучаствовать как в витальном экстазе, так и в аскезе, ведущей к духовному экстазу. Но либо в форме исполнения жизни, либо в форме ее сдерживания тело соучаствует в жизни веры. То же самое истинно и по отношению к бессознательным влечениям, так называемым врожденным склонностям человеческой психики. Они определяют выбор символов и типов веры. Вследствие этого всякое сообщество веры старается создать форму для выражения бессознательных влечений своих членов, особенно – для представителей молодого поколения. Если вера какого-либо человека выражает себя в символах, адекватных его бессознательным влечениям, то эти влечения перестают быть хаотическими. Их более не нужно подавлять, потому что они «сублимировались» и слились с сознательной деятельностью личности. Также вера направляет и сознательную жизнь человека, задавая центральный объект ее «концентрации». Разрушительные тенденции человеческого сознания – одна из величайших проблем в жизни любой личности. Если объединяющий центр отсутствует, то бесконечное разнообразие окружающего мира, а также внутренних движений человеческой души, способны вызвать или ускорить распад личности. Не существует другого объединяющего центра помимо предельного интереса души. Вера объединяет умственную жизнь человека и задает руководящий ею центр различными способами. Таким способом может стать дисциплина, регулирующая повседневную жизнь; таким способом может быть медитация и созерцание; таким способом может стать сосредоточенность на повседневной работе, или на какой-то особой цели, или на другом человеке. Все эти способы предполагают веру, ни один из них невозможен без веры. Духовная деятельность человека, его художественное творчество, научное познание, этическое воспритание и политическая организация суть осознанные или неосознанные выражения предельного интереса, который придает им страсть и творческий эрос, создает их неистощимую глубину и единую цель.

Мы показали, как вера определяет и объединяет все элементы, составляющие жизнь личности, как и почему она становится ее интегрирующей силой. Так мы постарались нарисовать картину того, на что способна вера. Но на этой картине мы не изобразили силы дезинтеграции и болезненности, которые не дают вере создать полностью интегрированную жизнь личности, в том числе и тем, кто представляет силу веры наиболее явным образом: святым, мистикам, пророкам. Человек интегрирован лишь фрагментарно, элементы дезинтеграции и болезненности присутствуют во всех измерениях его бытия.

Можно также сказать, что интегрирующая способность веры обладает целительной силой. Это утверждение, тем не менее, нуждается в уточнении ввиду того, что отношения между верой и исцелением искажаются как в словоупотреблении, так и на практике. В словоупотреблении (и на деле) необходимо различать интегрирующую силу веры и то, что получило название «исцеление верой». Исцеление верой, в том смысле, в каком этот термин сегодня употребляется, – это попытка исцелить других или себя при помощи умственного сосредоточения на целительной силе, присутствующей в других или в себе самом. Такая целительная сила присутствует в природе и в человеке, и она может быть усилена посредством умственной деятельности. Избегая уничижительной оценки, мы могли бы говорить об использовании магической силы; и, конечно же, магия исцеления присутствует как в отношениях людей друг с другом, так и в отношении человека к самому себе. Она составляет повседневный опыт, и порой этот опыт поражает своей силой и результативностью. Однако по отношению к такому опыту, не следует применять слово «вера» и не следует путать его с интегрирующей способностью предельного интереса.

Интегрирующая сила веры зависит в любой конкретной ситуации от субъективных и объективных факторов. Субъективный фактор состоит в степени открытости человека навстречу силе веры, то есть в том, насколько его предельный интерес силен и страстен. Такая «открытость» называется в религии «благодатью». Она дается, и ее невозможно создать преднамеренно. Объективный фактор состоит в степени того, насколько вера победила свойственные ей идолопоклоннические элементы и направлена к действительно предельному. Идолопоклонническая вера обладает определенной динамикой: она может быть удивительно страстной и может обнаруживать предварительную интегрирующую силу. Она способна делить и объединять человеческую личность, как ее душу, так и ее тело. Боги политеизма проявили целительную силу не только с помощью магии, но и в виде подлинного восстановления единства. Объекты современного секулярного идолопоклонничества, такие как нация и успех, проявили свою целительную силу не только посредством магического поклонения лидеру, лозунгу или обещанию, но также и через исполнение стремлений к осмысленной жизни, которые иначе оставались неисполненными. Однако основа такой интеграции слишком сужена. В конце концов идолопоклонническая вера терпит крах, и болезнь становится еще тяжелее, чем раньше. Один ограниченный элемент, возведенный до уровня предельности, вытесняется другими. Происходит расщепление сознания, даже если каждый из этих элементов представляет величайшую ценность. Исполнение бессознательных желаний более не происходит; они либо подавляются, либо хаотически реализуются. Умственная сосредоточенность ослабевает, потому что ее объект утратил свою убедительность. Духовное творчество обнаруживает свою поверхностность и пустоту, потому что никакой бесконечный смысл не придает ему глубину. Страсть веры обращается в страдание непобежденного сомнения и отчаяния, а во многих случаях – в побег в невроз и психоз. Идолопоклонническая вера обладает большей дезинтегрирующей силой, чем безразличие, как раз потому, что она есть вера и осуществляет недолговременную интеграцию. В этом и состоит крайняя опасность заблуждающейся идолопоклоннической веры, а также причина того, что пророческий Дух – это тот Дух, который борется против идолопоклоннического искажения веры.

Целительная сила веры предполагает вопрос об отношении веры к другим средствам исцеления. Мы уже упомянули магическое воздействие, возможное между людьми, но мы не говорили о врачебном искусстве, о его научных основаниях и практических методах. Разные средства исцеления частично пересекаются, и ни одно из них не должно притязать на исключительную обоснованность. Тем не менее, можно выделить особую функцию каждого из них. Видимо, можно утверждать, что целительная сила веры соотносится со всей личностью человека, независимо от какой-либо болезни его тела или души, и оказывает положительное либо отрицательное воздействие в каждый момент человеческой жизни. Она предваряет, сопровождает и завершает любые другие целительные действия. Но одной лишь веры недостаточно для развития личности. В состоянии конечности и отчуждения человек не целен, он распадается на составляющие элементы. Каждый из этих элементов может дезинтегрироваться независимо от других элементов. Части тела могут стать, больными, но это не станет причиной душевного заболевания; и душа также может стать больной без видимых телесных повреждений. Во время некоторых душевных заболеваний, особенно – невроза, и во время большей части телесных недугов духовная жизнь может оставаться вполне здоровой и даже усиливаться. Вследствие этого врачебное искусство должно применяться всякий раз, когда такие обособленные элементы целостной личности дезинтегрируются по каким-либо внешним или внутренним причинам. Это относится к врачеванию как души, так и тела. Между медициной и целительной силой, свойственной состоянию предельного интереса, нет никакого противоречия. Столь же очевидно и то, что врачебная практика, включающая и врачевание души, не способна восстановить интеграцию личности как целого. Только вера способна сделать это. Противостояние двух средств оздоровления исчезло бы, если бы обе стороны выполняли свойственные им функции и удерживались в своих границах. Тогда они перестали бы так беспокоиться по поводу третьего способа – исцеления путем магического сосредоточения на силах исцеления. Они прибегли бы к его помощи, но в то же время они обнажили бы его поразительную узость.

Существует столько же типов целостной личности, сколько существует типов веры. Также существует такой тип интеграции, который объединяет многие свойства различных типов личностной интеграции. Именно такой тип личности был создан ранним христианством, и он постоянно утрачивался на протяжении истории Церкви. Такую личность невозможно описать с точки зрения одной лишь веры; и это подводит нас к вопросам веры и любви, а также веры и действия.

3. Вера, любовь и действие

С тех пор как апостол Павел подвергся критике за свое учение о том, что не действие человека, а его вера в божественное прощение делает человека приемлемым для Бога, вопрос о соотношении веры с любовью и действием много раз задавался и на него отвечали по-разному. Смысл вопроса и ответа зависит от того, понимается ли вера как верование в неочевидное, или вера понимается как состояние предельной заинтересованности. В первом случае вполне естественно отрицать какую-либо прямую зависимость любви и действия от веры; во втором – любовь и действие предполагаются верой и их невозможно от нее обособить. Несмотря на все искажения в толковании веры, именно второе понимание является классическим учением, даже если оно находило не вполне адекватное выражение.

Человек предельно заинтересован только в том, чему он сущностно принадлежит и от чего он обособлен в существовании. Веры нет, как мы видели, в спокойном видении Бога. Но существует бесконечный интерес по поводу возможности достижения такого спокойного видения. А это предполагает воссоединение обособленного; движение к воссоединению обособленного есть любовь. Интерес веры подобен любовному желанию: это воссоединение с тем, чему ты принадлежишь и от чего ты отчужден. В великой заповеди Ветхого Завета, подтвержденной Иисусом, объект предельного интереса, как и объект безусловной любви, – это Бог. Из этого следует любовь к тому, что Божье: как к ближнему, так и к самому себе. Поэтому именно «страх Божий» и «любовь Христова» определяют поведение по отношению к другим людям во всей библейской литературе. В индуизме и буддизме вера в предельное Единое, из которого происходит всякое существо и к которому оно стремится вернуться, определяет соучастие в другом существе. Осознание предельной божественности в Едином делает возможным и необходимым отождествление со всеми существами. Это не соответствует библейскому учению о любви, которое сосредоточено на личности, но это любовь в значении желания воссоединиться с тем, чему человек принадлежит. В обоих типах веры любовь и действие не рассматриваются как нечто внешнее по отношению к вере (так было бы, если бы вера была чем-то меньшим, чем предельный интерес), они суть элементы самого интереса. Обособление веры от любви всегда ведет к вырождению религии. Когда иудаизм превратился в систему ритуальных законов, когда индийские религии переродились в магический сакраментализм, когда христианство подверглось тем же искажениям, к этому прибавился еще и доктринальный легализм, вопрос об отношении веры к любви стал камнем преткновения для людей, находящихся внутри и вне этих религиозных общин; в результате многие из них обратились к нерелигиозной этике.

Они пытались избавиться от искаженных форм веры, отказываясь от веры как таковой. Но тогда возникает вопрос: а существует ли такая вещь, как любовь, лишенная веры? Конечно же, возможна любовь без утверждения доктрин; история не раз показывала, что самые страшные преступления против любви совершались во имя фанатически отстаиваемого вероучения. Вера как набор страстно утверждаемых и отстаиваемых положений не создает акты любви. Но вера как состояние предельной заинтересованности подразумевает любовь, то есть желание и потребность воссоединить обособленное.

Тем не менее, остается вопрос: возможна ли любовь без веры? Может ли любить человек, не обладающий предельным интересом? Именно так должен быть этот вопрос сформулирован. В ответ на него, разумеется, можно сказать, что нет человека, лишенного предельного интереса, и, в этом смысле, лишенного веры. Вера присутствует, пусть даже в скрытой форме, в любом человеке, ведь каждый человек жаждет соединиться с содержанием своего предельного интереса.

Мы уже рассмотрели искажения смысла веры. Так же необходимо, но в рамках этой работы невозможно, опровергнуть неправильные толкования смысла любви. Тем не менее, следует упомянуть по крайней мере одно из них, а именно сведение любви до эмоции. Опыт любви, как и веры, связан с эмоцией. Но это не превращает саму любовь в эмоцию. Любовь – это сила, принадлежащая основанию всего сущего; она ведет все сущее за пределы самого себя к воссоединению с ближним, а – предельно – с самим основанием, от которого оно обособлено.

Мы выделили различные типы любви, и греческий эрос как тип любви был противопоставлен христианской агапе как типу любви. Эрос понимается как жажда самоисполнения с помощью другого существа, агапе – как воля к самоотдаче ради другого существа. Но на самом деле такой альтернативы не существует. Так называемые «типы любви» на самом деле суть лишь «качества любви», взаимопроникающие, противостоящие друг другу лишь в своих искаженных формах. Любовь, лишенная единства эроса и агапе, – ненастоящая любовь. Агапе, лишенная эроса, становится повиновением моральному закону, без теплоты, без тяги, без воссоединения. Эрос, лишенный агапе, становится хаотическим желанием, отрицающим обоснованность чужого притязания на то, чтобы его признавали в качестве независимого «Я», способного любить и быть любимым. Любовь – как единство эроса и агапе – присутствует в вере. Чем больше любви присутствует, тем в большей мере вера одолевает свою демоническо-идолопоклонническую способность. Идолопоклонническая вера, передающая предельность одному предварительному интересу, противостоит всем другим предварительным интересам и мешает установлению отношений любви между представителями противоборствующих притязаний. Фанатик не способен любить то, против чего направлен его фанатизм. А идолопоклонническая вера – неизбежно фанатична. Она должна подавлять сомнения, которые всегда сопутствуют возведению чего-то предварительного до уровня предельного.

Непосредственным выражением любви является действие. Теологи не раз обсуждали вопрос о том, как вера может проявиться в действии. Такое возможно потому, что она предполагает любовь, а выражение любви – это действие. Связущей нитью между верой и делами служит любовь. Когда протестантские реформаторы, верившие, что спасение зависит от одной лишь веры, критиковали учение католической Церкви о том, что для спасения необходимы дела, они были правы, отрицая, что какое-либо человеческое действие способно привести к воссоединению с Богом. Один лишь Бог способен воссоединить с самим собой отчужденного человека. Однако реформаторы не осознали, да и католики только смутно об этом догадывались, что любовь – это элемент веры, если вера понимается как предельный интерес. Вера подразумевает любовь, любовь живет в делах: в этом смысле вера действительна в делах. Там, где присутствует предельный интерес, присутствует и страстное желание актуализировать содержание этого интереса. В определении понятия «интерес» содержится желание действовать. Конечно, род действия зависит от типа веры. Вера онтологического типа побуждает возвыситься над обособлением бытия от бытия. Вера этического типа побуждает к преобразованию отчужденной реальности. В обоих этих типах действует любовь. В первом случае эротическое качество любви побуждает соединиться с любимым в том, что находится вне любящего и любимого. Во втором случае агапическое качество любви побуждает принять возлюбленного и преобразовать его в то, чем он потенциально является. Мистическая любовь объединяет через отрицание «Я». Этическая любовь преобразует через утверждение «Я». Деятельность, возникающая из мистической любви, имеет преимущественно аскетический характер. Деятельность, возникающая из этической любви, имеет преимущественно формативный характер. В обоих случаях вера определяет род любви и род действия.

Эти примеры описывают основополагающую полярную структуру, определяющую характер веры. Можно привести много других примеров. Лютеранская вера в личное прощение в меньшей мере направляет к социальному действию, чем кальвинистская вера в славу Бога. Гуманистическая вера в сущностную рациональность человека больше способствует развитию образования и демократии, чем традиционная христианская вера в первородный грех и демоническую структуру реальности. Протестантская вера в непосредственную, личную встречу с Богом создает более независимые человеческие личности, чем католическая вера с ее ролью церковного посредничества между Богом и человеком.

Вера как состояние предельной заинтересованности подразумевает любовь и определяет действие. Она есть предельная сила, скрывающаяся за тем и за другим.

4. Община веры и ее выражения

Описывая природу веры, мы указали на то, что вера реальна только в общине веры, или точнее – в языковом единстве веры. Рассмотрение любви и веры показало то же: любовь предполагается верой, она есть желание воссоединить обособленное. Это превращает веру в дело общины. В конце концов, так как вера ведет к действию, а действие предполагает сообщество, состояние предельного интереса действительно только внутри сообщества действия.

Мы уже обсудили вопросы, возникающие в этой ситуации в связи с верой и сомнением. Однако символы веры, к которым мы тогда обращались, не столь важны; в общине веры существуют более фундаментальные выражения предельного интереса. Как мы уже видели, все выражения предельного интереса – символические, потому что предельное невозможно выразить несимволическим образом. Но необходимо различать две основополагающие формы символического выражения – интуитивную и активную (традиционно они называются мифической и ритуальной). Община веры создает себя с помощью ритуальных символов и объясняет себя на языке мифических символов. Они взаимозависимы: то, что практикуется в культе, воображается в мифе, и наоборот. Нет веры, в которой не было бы этих двух способов самовыражения. Даже если содержанием веры стали нация или успех, они связаны с ритуалами и мифами. Общеизвестно, что тоталитарные системы обладают развитой системой ритуалов и что они оказывают воздействие с помощью художественных символов, которые, какими бы абсурдными они ни казались, выражают веру, лежащую в основе всей системы. Тот способ, которым тоталитарное сообщество самовыражается в ритуальных действиях и интуитивных символах, имеет много общего с тем, как самовыражается авторитарная религиозная группа. Однако если во всех истинных религиях существует протест против идолопоклоннических элементов, политический тоталитаризм принимает их без сопротивления.

Жизнь веры – это жизнь в общине веры, которая объединяет не только общинные дела и институты, но и внутреннюю жизнь ее членов. Обособление от деятельности общины веры – это не обязательно обособление от самой общины. Такое обособление может оказаться способом (как, например, в случае добровольной изоляции) укрепления того духа, который руководит общинной жизнью. Очень часто тот, кто обрек себя на добровольное изгнание, возвращается обратно в общину, языком которой он по-прежнему владеет и символы которой он старается обновить. Потому что не существует жизни веры, даже в состоянии мистического одиночества, которая не была бы жизнью в общине веры. Более того, не существует общины там, где не существует общины веры. Некоторые группы объединены общим делом и сохраняют единство до тех пор, пока сохраняется это дело. Другие группы естественным образом возникают в качестве семей или родов и умирают естественной смертью, когда исчезают условия их жизни. Ни одна из групп этих двух видов сама по себе не является общиной веры. Если группа образуется естественным образом или на основе общего дела, то это недолговечная группа. Она неизбежно прекратит свое существование, когда исчезнут способствующие этому существованию технические и биологические условия. В общине веры эти условия не имеют значения; единственное условие продолжительности ее жизни – это витальность ее веры. То, что основано на предельном интересе, не подлежит разрушению предварительными интересами в случае их неисполнения. История евреев – наиболее удивительное доказательство этого утверждения. В истории человечества они засвидетельствовали предельный и безусловный характер веры.

Как культурные, так и мифологические выражения веры теряют смысл, если непонятен их символический характер. Мы уже показали, что буквализм может иметь искажающие последствия, и порой борьба с буквализмом приводит к тому, что миф и культ как таковые подвергаются нападкам и почти устраняются из общины веры. Миф заменяется философией религии, культ – набором нравственных требований. Такая ситуация может продлиться довольно долго, потому что в ней по-прежнему есть место первоначальной вере. Ведь даже отрицания выражений веры не отрицают самое веру, по крайней мере в начале. Именно по этой причине можно говорить о нерелигиозной нравственности высокого уровня и пытаться отрицать взаимозависимость веры и морали. Но возможность этого ограничена. Всякая система морали, лишенная предельного интереса в качестве своей базы, вырождается в метод приспосабливания к социальным требованиям, независимо от того, имеют ли они предельное оправдание или нет. И та бесконечная страсть, которая была характерна для подлинной веры, испаряется, и ее заменяет разумный расчет, не способный выстоять перед наступлением идолопоклоннической веры. Именно это произошло повсеместно в Западной культуре. Пока что это скрывается за тем фактом, что многие представители гуманистической веры обладали и обладают до сих пор большей нравственной силой, чем члены какой-нибудь действующей религиозной общины. Но это – временно. В этих людях еще присутствует вера, предельный интерес к человеческому достоинству и личному самоисполнению. В них есть религиозное содержание, которое, однако, может быть растрачено в следующем поколении, если вера не будет обновлена. А это возможно только в общине веры, в условиях постоянного воздействия ее мифологических и культовых символов.

Одна из причин, по которой независимая мораль обратилась против своих религиозных корней, кроется в том, что исказился смысл символа и мифа в истории религии, включая и историю христианских церквей. Ритуальные символы веры превратились в магические явления, которые действуют подобно физическим силам, даже если они не соучаствуют в акте веры в качестве выражений предельного интереса человека. Они заряжены священной силой, которая срабатывает в том случае, если человек не оказывает сопротивление ее работе. Такое суеверное понимание таинства вызывает протест со стороны гуманистов и побуждает их обратиться к идеалу морали, лишенной религии. Отказ от сакраментального суеверия стал одним из важных направлений протестантского протеста. Однако в результате этого протеста исторический протестантизм устранил не только культовое суеверие, но и подлинный смысл ритуала и сакраментальных символов. И, вследствие этого, протестантизм, помимо своей воли, способствовал развитию независимой морали. Однако вера, лишенная выражений веры и личного соучастия в них, перестает быть живой. Понимание этого заставило протестантизм уже в наше время переоценить значение культа и таинства. Если нет символов, в которых святое переживается как присутствующее, то опыт святого исчезает.

То же относится к мифологическим выражениям предельного интереса человека. Если миф понимается буквально, то философия должна отвергнуть его как абсурдный. Ей приходится демифологизировать священные истории, преобразовать миф в философию религии, а в конце концов и в философию без религии. Но миф, понятый как символическое выражение предельного интереса, есть важнейшее творение всякой религиозной общины. Его невозможно заменить философией или независимым набором нравоучений.

Культ и миф сохраняют жизнь веры. Невозможно лишиться их окончательно, как невозможно окончательно лишиться предельного интереса. Лишь немногие понимают их смысл и их силу, хотя от них зависит жизнь веры. Они выражают веру общины и творят личную веру в членах этой общины. Без них, без общины, в которой их используют, вера исчезает, и предельные интересы человека пытаются спрятаться. И тогда наступает короткий период независимой морали.

5. Встреча веры с верой

Существует множество общин веры, и не только в сфере религии, но и в секулярной культуре. В современном мире большинство из них находятся в постоянном взаимодействии и, как правило, проявляет позицию терпимости по отношению друг к другу. Однако встречаются некоторые важные исключения; вполне возможно, что дальше они будут развиваться под давлением современных социальных и политических процессов. Такими исключениями являются прежде всего секулярно-политические типы веры. Я имею в виду не только тоталитарные типы, но и противостоящие им и борющиеся с ними демократические типы веры. В религиозной сфере также встречаются подобные исключения, например, официальное учение католической Церкви, утверждающей свое исключительное обладание истиной; отрицательная позиция протестантского фундаментализма по отношению ко все другим формам христианства и религии. Нетрудно понять, откуда берется нетерпимость как свойство веры. Если вера – это состояние предельной заинтересованности и если всякий предельный интерес должен выражать себя конкретно, то и особый символ предельного интереса соучаствует в его предельности. Он соучаствует в его безусловном характере, хотя сам по себе он не безусловен. Эта ситуация, служащая источником идолопоклонничества, становится также источником нетерпимости. Одно выражение предельного интереса отрицает все прочие выражения. Оно становится – почти неизбежно-идолопоклонническим и демоническим. Это происходило и происходит во всех религиях, которые серьезно относятся к конкретному выражению своего предельного интереса. Это произошло и в христианстве, несмотря на то, что символ Креста противостоит самовозвышению любой конфетной религии (и христианства в том числе) до уровня предельности. Преимущество классического мистицизма состоит в том, что он не относится серьезно к конкретному выражению чьего-либо предельного интереса и поэтому может пренебречь собранием конкретных символов, на которых основана всякая религия. Такое безразличие по отношению к конкретному выражению предельного отличается терпимостью, но в нем отсутствует способность преобразовывать искажения существования, присущие реальности. В иудаизме и христианстве реальность преобразуется во имя Бога истории. Исключающий монотеизм пророков, борьба против ограниченных языческих божеств, весть об универсальной справедливости в Ветхом Завете и об универсальной благодати в Новом Завете, – все это делает иудаизм, ислам и христианство нетерпимыми по отношению ко всякому виду идолопоклонничества. Эти религии справедливости, истории и ожидания конца не смогли принять мистическую терпимость индийских религий. Они нетерпимы и могут стать фанатическими и идолопоклонническими. В этом состоит различие между исключающим монотеизмом пророков и трансцендирующим монотеизмом мистиков.

Вопрос состоит в следующем: ведет ли встреча веры с верой к терпимости, лишенной критериев, или к нетерпимости, лишенной самокритики? Если вера понимается как состояние предельной заинтересованности, то вопрос решен. Критерием всякой веры служит предельность предельного, которое она выражает. Самокритика всякой веры проявляется в понимании относительной обоснованности конкретных символов, в которых она возникает.

Исходя из этого, следует понимать, что такое обращение. Слово «обращение» содержит такие коннотации, которые затрудняют его употребление. Оно может означать пробуждение из состояния, в котором отсутствовал предельный интерес (точнее – был спрятан), и приход к его открытому осознанию. Если обращение значит это, то всякий духовный опыт есть опыт обращения.

Обращение может также обозначать переход от одного набора верований к другому. Так понятое обращение не является делом предельного интереса. Оно может произойти либо не произойти. Оно может стать важным лишь в том случае, если в новом веровании предельность предельного интереса сохранена лучше, чем в старом. Если это так, то обращение очень важно.

Одним из наиболее значительных случаев встречи веры с верой, состоявшихся в Западном мире, стала встреча христианства с формами секулярного верования. Ведь секуляризм никогда не бывает лишен предельного интереса; поэтому встреча с ним – это встреча веры с верой. В ходе такой встречи возможны два способа действия, адекватных ситуации, и два – неадекватных. Два способа, адекватных ситуации, суть, во-первых, методологическое исследование тех элементов конфликта, к которым можно подойти с точки зрения исследования, и, во-вторых, свидетельство о тех элементах конфликта, которые побуждают к обращению. Сочетание этих двух способов представляет адекватную позицию в ситуации встречи веры с верой. Оно признает, что предельный интерес – это не вопрос доказательств, и допускает, что в выражениях предельного интереса присутствуют элементы, которые подлежат обсуждению на чисто когнитивном уровне. Этот двойной способ следует использовать в любой борьбе, касающейся символов веры. Это смягчило бы фанатизм по поводу конкретного выражения веры и подтвердило бы предельный интерес как дело полного личного соучастия. Обращение – это не дело более убедительных доказательств, это дело личной отдачи.

Область доказательств находится на другом уровне. Если миссионеры пытаются осуществить обращение людей из одной веры в другую, то они пытаются осуществить единство веры в человечестве как целом. Нельзя быть уверенным в том, что такое единство достижимо в ходе истории; но нельзя и отрицать, что такое единство – это цель и надежда людей всегда и везде. Достичь это единство невозможно, если не отделить самое предельность от того, в чем предельность выражает себя. Путь, ведущий к универсальной вере, – это старый путь пророков: идолопоклонничество называется идолопоклонничеством и отвергается во имя того, что действительно предельно. Возможно, такая вера никогда не выразит себя в единственном конкретном символе, однако каждая великая религия надеется на то, что она представляет всеохватывающий символ, с помощью которого вера человека найдет универсальное выражение. Такого рода надежда оправдана только в том случае, если религия продолжает осознавать условный и непредельный характер своих собственных символов. Христианство выражает это состояние в символе «Крест Христа», даже если сами христианские церкви пренебрегают таким смыслом этого символа, приписывая предельность своему собственному частному выражению предельности. Радикальная самокритика христианства делает его наиболее способным к универсальности – до тех пор, пока оно сохраняет эту самокритику как силу, присутствующую в его жизни.

Заключение:

Возможность и необходимость веры сегодня

Вера существует в любой период истории. Этот факт еще не свидетельствует о том, что она есть сущностная возможность и необходимость. Вера сумела привести - подобно суеверию - к действительному искажению истинной природы человека. Таково мнение тех, кто отвергает веру. В этой книге обсуждался вопрос о том, основано ли такое мнение на подлинном или на искаженном понимании; на это можно однозначно ответить, что отрицание веры коренится в полном непонимании природы веры. Мы рассмотрели множество форм такого непонимания, множество неправильных выражений и искажений веры. Вера - это понятие, и это реальность, которую трудно ухватить и описать. Почти каждое слово, с помощью которого описывается вера, - в том числе и на этих страницах - не застраховано от новых ошибочных толкований. А иначе и быть не может, ведь вера - это не феномен в ряду других, но это центральный феномен в жизни человеческой личности, явный и скрытый одновременно. Он религиозный и трансцендирующий религию, он универсальный и конкретный, он бесконечно меняющийся и всегда тот же самый. Вера - это сущностная возможность человека, поэтому ее существование необходимо и универсально. Она необходима и возможна и сегодня. Если вера понимается как то, чем она является в своем центре - как предельный интерес - то ни современная наука, ни какая-либо философия не способны разрушить ее. Даже суеверия и авторитарные искажения, которые могут совершаться внутри или вне церквей, сект, движений, не способны ее дискредитировать. Вера отстаивает себя и оправдывает себя в борьбе с теми, кто нападает на нее. Ведь борьбу с верой можно вести только во имя другой веры. Динамика веры торжествует потому, что любое отрицание веры само по себе есть выражение веры, выражение предельного интереса.