Смысл жизни

V. Конец — разрушение и конец — цель

Есть одна отдаленная эпоха древнего мира, которая дает удивительно яркую иллюстрацию значения катастрофического в истории. Я говорю о пелопоннесской войне, которая была, несомненно, величайшей катастрофой Древней Греции.

Связь положительного и отрицательного момента Божьего суда над миром может быть выяснена с величайшею наглядностью именно на этом примере, потому что история Греции представляет собою вполне закончившийся, во всех своих частях завершившийся цикл мирового развития. Какой же урок дает нам эта война? После величайшего национального успеха в борьбе с персами внезапно открылся тяжкий смертельный недуг, подтачивавший всю греческую культуру. Война разделила все в Элладе — и отдельные ее государства, и общественные группы и партии. Война междугосударственная тут была логически и жизненно связана с войною гражданскою между богатыми и бедными, ибо с самого начала она велась между величайшей демократией и могущественнейшей олигархией Эллады. И результат войны оказался гибельным для всех — для победителя не менее, чем для побежденного. Война привела к полному и всеобщему внутреннему истощению. Она разложила всю греческую государственность и общественность, внесла деморализацию во все общественные слои. Она сделала бедных грабителями, богатых — заговорщиками и изменниками поневоле, ибо заговор и измена в те дни были нередко единственным способом защиты против не сдержанного законом своеволия черни. В войне же родилась и воспиталась отвратительная форма демагогической тирании. Словом, война сделала в то время то же, что она делает в наши дни. Она воздвигла класс на класс и брата на брата. Тем самым она сделала Грецию легкою добычею внешней силы. Междоусобная распря Спарты и Афин подготовила торжество Македонии.

Казалось бы, что может быть бессмысленнее этого конца Греции, самого культурного из народов древнего мира! По Гегелю, единственное положительное приобретение пелопоннесской войны для человечества есть бессмертное о ней творение Фукидида. С первого взгляда это остроумное замечание может показаться справедливым; и однако углубленное изучение исторических событий убеждает в его поверхностности. В действительности пелопоннесская война была началом конца Греции в двояком смысле, — в смысле разрушения временных форм быта и в смысле достижения высшей духовной цели национального развития. В этом горении временного явился тот безусловный смысл, который составляет непреходящее содержание всей греческой культуры.

Не случайно именно в дни пелопоннесской войны или после нее, под влиянием переживаний, ею вызванных, родились те духовные ценности, которые составляют величайший вклад Эллады в сокровищницу всемирной культуры. Не будь этих переживаний, не было бы и многих великих творений греческих трагиков, комедий Аристофана, философии Сократа и Платона. В особенности в истории греческой философии бросается в глаза эта внутренняя связь между катастрофическими переживаниями и высшим духовным подъемом. Когда мы читаем вдохновенное изображение последних минут жизни Сократа в Платоновом «Федоне», эта связь становится очевидною. Не личная, а национальная катастрофа была двигателем сократовской проповеди бессмертия. Сократ был свидетелем великой разрухи общественной жизни, глубочайшего нравственного падения родины. Отсюда — все дело его жизни: порочной и суетной жизни родного города он противополагает иную, высшую жизнь, основанную на знании божественного. Таинственным демоническим внушением вызывается уход философа из политики. Этим же откровением обусловливается и самый уход его из жизни, ибо причина его казни — в его проповеди. Таким образом, откровение этой возвышенной мысли и этой праведной жизни представляет собою прямой ответ на современное философу обнажение бессмыслицы.

С одной стороны — осатаневшая чернь, преступившая закон божеский и человеческий, а с другой стороны — высший подвиг добра: смерть праведника за правду — такова основная трагическая противоположность эпохи. В ней суд Божий проявляется как острый меч, отделяющий и рассекающий живое и мертвое, смысл и бессмыслицу. Народ, умертвивший величайшего из своих сынов, тем самым отрекся от смысла своего существования и обрек себя смерти. Зато пророку, отверженному своими согражданами, дано было явить миру откровение вечной жизни через смерть. Вся философия Платона, это яркое видение другого мира, представляет собою дальнейшее развитие и раскрытие этого сократовского откровения. Потусторонняя красота мира божественных идей открылась Платону в дни обнажения суеты и призрачности человеческой жизни.

В последующей истории мы найдем множество таких примеров. Видение нерушимого, вечного града Божия открылось блаженному Августину в катастрофические дни взятия Рима Аларихом, в век падения западной Римской империи. Религиозный подъем Савонаролы и Фра Беато был возможен в дни чудовищных явлений зла, в век Макиавелли и Цезаря Борджиа. У нас в России среди ужасов татарщины зародился тот духовный подъем, который выразился в житии св. Сергия и в бессмертных произведениях новгородской иконописи. Все эти и многие другие примеры свидетельствуют об одном и том же — о положительном значении катастрофического в мире, о связи глубочайших откровений с крушением человеческого благополучия. Вот почему второму пришествию Спасителя должна предшествовать такая скорбь, которой не было от начала мира.

Как бы ни были соблазнительны исторические аналогии, из них нельзя извлекать более, чем они дают на самом деле. Возможно, что пережитая нами мировая война есть начало конца Европы; возможно, что и здесь обе воюющие стороны работали в пользу Японии или Китая, как некогда спартанцы и афиняне работали в пользу Македонии. Но возможен и другой исход: возможна временная, более или менее продолжительная остановка начавшегося на наших глазах процесса всемирного разрушения. Нам не дано знать, начались ли уже теперь последние дни предельной, высшей скорби. Верно только одно: вечная жизнь мира осуществляется через смерть его временных форм; достижение безусловного смысла готовится разрушением всего половинчатого и двусмысленного. Постольку и переживаемые нами испытания готовят конец мира в двояком смысле — и в смысле прекращения суеты, и в смысле творческого завершения мирового движения.

Совершается суд над миром; и все те духовные силы, которые таятся в человечестве, должны обнаружиться в этом огненном испытании. Самое разрушение мирского порядка доказывает, что царство Божие нас коснулось: оно близко, при дверях. Все то, что его не вмещает, подлежит разрушающему действию огня, разгоревшегося в мире. Но для тех народов, которые сумеют осознать и вместить его откровения, наступает эпоха великих духовных подвигов и высшего творчества.

VI. Смысл мира и относительные ценности культуры

Всем сказанным подготовляется наш ответ на поставленный в начале этой главы вопрос о смысле человеческой культуры. Ответ этот, ввиду отмеченного уже выше смешанного состава человеческой жизни вообще и культуры в частности, не может быть ни простым да, ни простым нет. В культуре есть элементы, обреченные тлению, но есть и другие, подлежащие увековечению: есть в ней ценности отрицательные, но есть и положительные, причем эти последние, в свою очередь, подразделяются на ценности безусловные и относительные.

Руководящим началом для распознавания тех и других для нас должен служить, очевидно, все тот же критерий, коим апостол учит узнавать Духа Божия и духа заблуждения (I Ин. IV, 2—3). Мысль о Христе, пришедшем во плоти, для христианина выражает собою основную задачу культуры, — то начало, которое она призвана воплощать в жизни; а признание за культурой положительной задачи есть тем самым ее оправдание. Раз началом религиозной жизни человеческого общества является воплощение божеского в человеческом, человеческий ум и человеческая воля призываются к творческому участию в деле Божием. Христианский идеал выражается не в одностороннем монофизитском утверждении божеского начала: он требует от нас сочетания беззаветной преданности Богу с величайшей энергией человеческого творчества. Человек призван быть на земле сотрудником в строительстве дома Божия; и этой задаче должна служить вся человеческая культура, наука, искусство и общественная деятельность. Необходимость христианской философии оправдана всем тем, что сказано в предыдущей главе о деятельном участии человеческого ума в Богопознании. О ценности религиозного искусства достаточно красноречиво говорят многочисленные памятники церковной архитектуры, скульптуры и музыки, а ценность религиозной живописи, благодаря осуждению иконоборчества на седьмом вселенском соборе, получила даже значение церковного догмата; едва ли нуждается в доказательствах и ценность христианской общественности. Одним словом, не вызывает сомнений положительная необходимость и ценность культуры религиозной в собственном смысле слова.

Также не вызывает сомнений и отрицательная ценность той явно антирелигиозной культуры, которая стремится утвердить на земле царство безбожного человека. Это именно та культура, которая разрушается и гибнет в разгоревшемся на наших глазах мировом пожаре. В катастрофических событиях всемирной истории мы читаем ей суд и осуждение.

Но этими указаниями на явно положительные и явно отрицательные элементы культуры ответ на наш вопрос не исчерпывается вследствие существования в человеческой жизни области смешанной, окончательно не определившейся, а потому, в конце концов, спорной. Есть безусловное добро и безусловное зло; но есть и средняя область относительного, религиозная оценка которой представляет значительные трудности. Спорным с христианской точки зрения представляется, как уже было мною указано, не вопрос о религиозной, а вопрос о светской культуре. Можно ли признавать за ней какую-либо положительную ценность, хотя бы относительную? Не предрасполагает ли сказанное здесь о значении катастрофического в истории к отрицательной ее оценке? Если цели божественного домостроительства осуществляются через крушение мирского порядка и мирского строения, не значит ли это, что мы должны смотреть на весь мирской порядок, а с ним вместе и на всю светскую культуру, как на ценность отрицательную?

То или иное решение этого вопроса имеет огромную практическую важность: ибо, в конце концов, это — вопрос обо всем нашем отношении к миру. Должны ли мы быть деятельны в нем, бороться из-за него, спасать гибнущее мирское строение или спокойно предоставить его собственной участи? Должны ли мы тушить мировой пожар или сложа руки ждать того Божьего суда над миром, который предвозвещается этой картиной всеобщего разрушения?

Отказ от борьбы за мир с религиозной точки зрения может показаться весьма соблазнительным. Особенно у нас в России, при нашей наклонности к пассивной религиозности, многие увлекаются этим отрицательным решением жизненного вопроса. Настроение «неделания» в ожидании непосредственно предстоящего конца мира и скорого пришествия Христова свойственно многим из наших религиозных сект. Также и отождествление мирского порядка с «царством антихриста» — уклон религиозной мысли или, скорее, религиозного мироощущения, довольно у нас распространенный. Тем более необходимо предостеречь против опасности, которая создается подобного рода настроениями.

Именно признавая мирской порядок «царством антихриста», мы отдаем его во власть антихриста. А отказ от борьбы за мир есть недостойная человека, и в особенности христианина, капитуляция перед господствующим в мире злом.

В основе всех этих пассивных настроений, так или иначе связывающихся с эсхатологией, лежит двоякая ошибка религиозной мысли и религиозного чувства, — ложный — максимализм, пренебрегающий относительными ценностями, и нехристианское, фаталистическое понимание конца мира.

Начну с первого заблуждения. — Мирской порядок как таковой представляет собою, разумеется, ценность относительную и временную: ибо конечный идеал христианства есть Бог как всяческая во всем; основное требование этого идеала есть пресуществление всего человеческого, более того, — всего земного в Богочеловечество. Как уже было мною указано в другом месте [«Миросозерцание В. С. Соловьева», т. I, 577 (Москва, 1913 г. Книгоизд. «Путь»)], «это требование во всей его полноте осуществляется лишь через упразднение отдельного самостоятельного мирского союза, мало того, — через упразднение мира как обособленной и отличной от Царствия Божия сферы». В качестве ценности относительной и временной мирской порядок не может и не должен перейти в вечность. И однако с христианской точки зрения было бы не только ошибочно, но и предосудительно требовать его немедленного упразднения или хотя бы отрицать ценность его во времени.

Царствие Божие, где Бог наполняет Собою все и где не остается места для какой-либо внебожественной действительности, есть конец, завершение мировой истории, а не какая-либо из начальных и посредствующих стадий ее развития. Пока мир не созрел для окончательного самоопределения, пока он не вмещает в себе полноты божественной жизни, он остается внебожественною областью. В качестве таковой он временно остается за порогом Царствия Божия; но отсюда, разумеется, не следует, чтобы он должен был быть отдан во владычество бесу. В этом заключается оправдание мирского порядка — мирского общества, государства, хозяйства и всей вообще светской культуры.

В Царствии Божием зло побеждается извнут-ри, в самой своей возможности — через органическое сочетание Бога с человечеством и с миром, через полное преображение вселенной. Наоборот, в порядке мирском зло ограничивается извне, подавляется внешнею силою государства. Отсюда видно, как относится мирской порядок к последним, высшим целям человеческого существования и в каком смысле он ценен. Он находится за пределами царства благодати, но он ценен как посредствующая, историческая стадия развития, необходимая, пока еще не совершился, но совершается исторический переход от зверочеловечества к Богочеловечеству.

Как уже было мною выяснено в другом месте, «в конце времен восторжествует добро всецелое и полное: тогда зло не будет противолежать добру как внешняя граница; в этой победе, которая завладевает внешним через внутреннее, и заключается идеал Царствия Божия. Та область, где зло побеждается лишь внешнею силою, еще не есть Царствие Божие; но для последнего далеко не безразлично, что делается у его преддверия. С христианской точки зрения, понятное дело, бесконечно лучше то состояние человечества, где зло сдержано хотя бы внешними, материальными преградами, нежели то, где зло не сдержано ничем. Вот почему Самуилу было велено благословить на царство царя израильского, и сам Христос вменил в обязанность христианам платить тот динарий, на который содержались римские легионы! Евангелие ценит государство не как возможную часть Царствия Божия, а как ступень, долженствующую вести к нему в историческом процессе. Кто хочет, чтобы жизнь человеческая когда-нибудь, хотя бы за пределами земного, претворилась в рай, тот должен благословлять ту силу, хотя бы внешнюю, которая до времени мешает миру превратиться в ад. Путь к Царствию Божию таков, каким он некогда явился в сновидении Иакову: он — лествица, коей вершина — на небе, а основание — на земле. Тот ложный максимализм, который с мнимо религиозной точки зрения отвергает низшие и посредствующие ступени во имя вершины — во имя христианского идеала — отрицает христианский путь: это — максимализм не христианский, а беспутный. «Признание относительных ценностей и положительное к ним отношение не только не противоречит этическому максимализму религии, но прямо им требуется. Ибо, как смысл всего существующего, Бог есть смысл и всего относительного, временного. Если совершенное Богоявление есть тот максимум, который составляет действительный конец мирового процесса, то этим оправдан весь процесс, и несовершенное его начало (минимум), и отдельные, относительные стадии прогресса. Тем самым оправдано и государство. Христианскою должна быть признана не та точка зрения, которая требует немедленного его упразднения, и не та, которая спешит включить его в Царствие Божие, а та, которая разделяет Божие и кесарево, воздавая подобающее тому и другому» [«Миросозерцание В. С. Соловьева», т. I, стр. 582, 583. О ценности государства, ср. вообще весь этот § (стр. 572— 584)] .

С этой точки зрения заслуживает осуждения не только антигосударственное, анархическое настроение в собственном смысле слова, но и безучастное, равнодушное отношение к государству/Раз государство признается положительною, хотя бы и относительною ценностью с христианской точки зрения, всякий христианин обязан за него бороться. Чем сильнее и настойчивее попытки превратить его в царство «зверя, выходящего из бездны», тем больше мы, христиане, должны стремиться удержать государство в наших руках, сделать его служебным орудием в борьбе против звериного начала в мире.

Так понимали задачу государства и его ценность величайшие святые. Как поступил св. Сергий, когда Россия стонала под татарским владычеством? Признавал ли он слабость, а тем более крушение христианского государства за благо? Предписывал ли он терпеливо сносить иго насильников и радоваться ему, как предвестнику скорого пришествия Христова? Нет, он благословил вождя русской рати против татар; он обратился к Дмитрию Донскому с призывом: Иди смело против безбожников и победишь!

Слова эти поучительны для тех, кто хочет быть более христианами, чем святой Сергий. Этот пустынножитель и отшельник, отдавший жизнь молитвенному подвигу, всем существом своим возвысился над миром: и, однако, он не ощущал мирской порядок как что-то суетное, не стоящее внимания. Сам он боролся за мир, предстательствуя за него в молитвах. А находящихся в миру и неспособных к столь мощному молитвенному подъему он звал к меньшему, но все же к возвышенному и доблестному ратному подвигу. Из этого видно, что подлинное религиозное воодушевление рождает не пассивное, а активное настроение. Оно зовет людей не к уступкам превозмогающей силе зла, а преисполняет их бодрости и энергии для борьбы с ним.

Христианство высоко ценит отречение от мира и уход из него; но этот уход святых и преподобных, который признается одним из высших человеческих подвигов, есть отказ от мирских благ, отказ от эгоистического наслаждения и пользования миром, а отнюдь не отречение от борьбы с царствующим в мире злом: наоборот, иноческий подвиг представляет собою одно из высших проявлений этой борьбы. Оттого-то между иноком, который молитвой изгоняет бесов из мира, и воином Христовым, который ратует за мир, нет антагонизма, а есть полное внутреннее согласие. Оттого-то христианское государство находит себе в церкви не осуждение, а точку опоры, источник силы и крепости. В частности, у нас на Руси мирское строение во все века своего исторического существования было нерушимым и могущественным лишь постольку, поскольку оно так или иначе прислонялось к нерукотворенному дому Божию. Всякое ослабление религиозной связи неминуемо влекло за собою и его упадок. А та разруха, которую мы теперь переживаем, представляет собой, как уже было выше показано, несомненное и очевидное последствие обуявшего нас практического безбожия.

VII. Фаталистическое и христианское понимание конца

С этой точки зрения нам нетрудно разоблачить сущность другого отмеченного выше заблуждения — фаталистического понимания конца мира.

Конец мира есть второе и окончательное пришествие в мир Христа Богочеловека; это — не простое прекращение мирового процесса, а достижение его цели, исчерпывающее откровение и осуществление его внутреннего (имманентного ему) смысла. Конец мира, так понимаемый, не есть внешний для человечества фатум: ибо Богочеловечество есть обнаружение подлинной идеи-сущности всего человечества. Пришествие Христово означает полное преображение всего человеческого и мирского в Божеское и Христово.

Такое космическое превращение по самому своему существу и замыслу не может быть односторонним действием Божества. Второе пришествие Христово, как акт окончательного объединения двух естеств во всем человечестве и во всем космосе, есть действие не только Божеское и не только человеческое, а богочеловеческое. Стало быть, это — не только величайшее чудо Божие, но вместе с тем и проявление высшей энергии человеческого естества.

Христос не придет, пока человечество не созреет для Его принятия. А созреть для человечества именно и значит обнаружить высший подъем энергии в искании Бога и в стремлении к Нему. Отсюда следует, что конец мира должен быть понимаем не фаталистически, а динамически. Это не какой-либо внешний, посторонний миру акт божественной магии, а двустороннее и при этом окончательное самоопределение Бога к человеку и человека к Богу — высшее откровение творчества Божества и человеческой свободы.

Очевидно, что такой конец мира может быть подготовлен не пассивным ожиданием со стороны человека, а высшим напряжением его деятельной любви к Богу, стало быть, и крайним напряжением человеческой борьбы против темных сил сатанинских.

Как сказано, конец мира должен быть понимаем в положительном смысле — достижения его цели. Цель мира — не прекращение жизни, а, наоборот, ее преизбыточествующая и совершенная полнота. Поэтому и утверждение «близости конца вселенной» должно звучать не как призыв к неделанию, а, наоборот, как призыв к энергии в созидании непреходящего и существенного. В наши дни, когда постигшие нас тяжкие испытания заставляют людей говорить и думать о близости конца, надо начать с уяснения понятия «конца» в христианском значении этого слова.

По этому поводу теперь приходится слышать множество неверных суждений. «Конец близок, это значит, что никакого дела делать не стоит». Помнится, в девяностых годах в нашем юго-западном крае появилась религиозная секта, так называемая «малеванщина». Последователи этой секты, в ожидании скорого пришествия Христова, забросили всякие будничные дела, перестали возделывать поля, покинули ремесла и проводили время кто в молитве, а кто и просто в удовольствиях, покупая сласти и наряды. Аналогичные настроения возрождаются и теперь, хотя покуда не в столь карикатурном виде. Во всяком случае, фаталистическое понимание конца в наши дни общего ослабления энергии распространено не меньше, а скорее больше прежнего. По этому поводу мне кажется нелишним припомнить сказанное мною несколькими годами раньше.

«В действительности конец есть отрицание только пустых и суетных дел, — только тех, которые пребывают под законом смерти и всеобщего горения. Есть другие дела, которые не сгорают, потому что они вносят в Гераклитов ток непреходящее, субстанциальное содержание. По отношению к таким делам конец есть не отрицание, а завершение, утверждение их в вечности».

«Конец близок! Это значит, что жизнь должна идти полным ходом к цели; непрерывно должно продолжаться то восхождение, которое в процессе эволюции идет от зверочеловека к Богочеловеку. И так как восходящая линия жизни поднимается из ступени в ступень, то тем самым оправданы все ступени, благословенно всякое, даже относительное усовершенствование. Всякая ступень необходима в лествице, и ни одной не возможно миновать человечеству, чтобы достигнуть цели. Пусть эта человеческая лествица заостряется кверху немногими вершинами. Вершины эти не могли бы упираться в небо, если бы они не воздымались над широким человеческим основанием. Все тут составляет одно целое — и основание и вершина, все одно другим утверждается и скрепляется в этой религиозной архитектуре человеческой жизни. И, как бы низко ни стояли отдельные ступени, — высота вершины свидетельствует об общем стремлении ввысь» [«Миросозерцание В. С. Соловьева», т. II, 414—415] .

Разъяснения эти могут вызвать возражения, и нам необходимо на них ответить. В них есть как будто некоторая видимость внутреннего противоречия. С одной стороны, с точки зрения динамического понимания конца мы вменяем людям в обязанность деятельно заботиться о сохранении относительных ценностей культуры, в частности — о спасении мирского порядка; с другой стороны, мы говорили выше, что крушение государства и всего вообще мирского благополучия может быть благодетельным, потому что неблагополучие бывает нужно человеческой душе. Как совместить эти два противоположные утверждения? Не убивает ли такое, хотя бы и «динамическое» понимание конца всякую энергию, если не в стремлении к абсолютному, то, по крайней мере, в созидании относительного? Не должно ли оно, в частности, подорвать веру в ценность какой-либо государственной деятельности?

Возражения эти основаны на явном недоразумении. Во-первых, неблагополучие может быть полезным только для тех, кто от него страдает, а не для тех, кто его причиняет своими преступными действиями или преступным бездействием. Для тех избранных душ, которые закаляются в испытаниях, могут быть полезными не только испытания, но и соблазны. Но горе тем, через кого соблазн приходит. Во-вторых, как бы ни были проблематичны и недолговечны относительные ценности жизни, самая деятельность человека, направленная к их созиданию, может заключать в себе нечто безотносительно ценное, в зависимости от того, какой дух в ней проявляется, какими намерениями и началами она вдохновляется. Помнится, В. С. Соловьев, по чувству долга писавший публицистические статьи, отвлекавшие его от любимых философских занятий, сравнивал эту скучную для него, но, как он полагал, нужную для общества работу с послушанием монастырского послушника, обязанного выметать сор из монастырской ограды.

Есть бесчисленное множество будничных, серых человеческих дел, которые напоминают это выметание сора: всеми этими делами создаются, разумеется, ценности в высокой степени относительные и временные. Но, когда в эти серые дела человек вносит религиозное послушание и служение, когда он вкладывает в них чувство беззаветной любви к Богу, к родине или даже просто к близким людям, о которых он заботится, он тем самым созидает нечто неумирающее и бесконечно дорогое, что навеки останется. Ибо этим самым он в лице своем являет образ Божий на земле. Возможно, что публицистическая деятельность Соловьева была сплошь ошибочна: возможно, что от нее не осталось ни единой живой мысли и что все созданные ею относительные ценности сгорели. Одно, во всяком случае, остается навеки нерушимым и ценным: это — смиренный образ монастырского послушника, который выполняет тяжелое, скучное ему дело не по внешнему принуждению, а потому что ему бесконечно дорога его обитель. Создавая относительные ценности, человек, сам того не замечая, делает нечто другое, неизмеримо более важное: он определяет себя самого, выковывает тот свой человеческий образ, который либо перейдет в вечную жизнь, либо станет добычею второй смерти. Создание собственного своего образа по образу и подобию Божию и есть то подлинное, субстанциальное и творческое дело, к которому призван человек. Относительные ценности служат лишь средством для этого творчества, но сами по себе не выражают его сущности.

Однако в качестве средства эти ценности необходимы. И пища, которою мы питаемся, и одежда, в которую мы облекаемся, и здоровье, которым мы наслаждаемся, принадлежат к области благ относительных. И тем не менее, если я не позабочусь о пище, одежде и здоровье моих ближних, я сам понесу безотносительную утрату. Христос не хочет иметь ничего общего с теми, кто алчущего не напитал, нагого не одел, а страждущего и находящегося в темнице не посетил. Поскольку относительные ценности служат средствами для осуществления любви, они приобретают высшее освящение, ибо они становятся способами явления безусловного и вечного в мире.

В числе других относительных ценностей такое освящение получает и государство в христианском общежитии. Человек, который равнодушно относится к одичанию человеческого общества, к нарушению в нем всякого права и правды и к превращению людей в стаю хищных зверей, — тем сам доказывает полное отсутствие любви к ближнему. Не этим холодным и пассивным отношением к человечеству, а деятельным и самоотверженным ему служением человек готовит то последнее, заключительное явление Богочеловечества, которое завершает всемирную историю.

Таким образом, мысль о близости конца не обесценивает относительных ценностей, а только заставляет думать об их подчиненном значении. Мысль о Христе-Богочеловеке, грядущем в мире, не есть отрицание мирового процесса во времени, а осуществление его основного стремления, откровение его вечного смысла. Этот всеединый смысл объемлет в себе и вечное и временное, и безусловное и относительное. Об этом свидетельствует молитва Господня, которая просит Отца Небесного и о пришествии Царствия Божия, и о даровании хлеба насущного.