Джон Полкинхорн

Вера глазами физика

Реальность.ru / Книги / Наука и вера / Вера глазами физика

1 2 3

Человечество

[Мы] верим ...

Прежде, чем пытаться сформулировать символ веры ученого, необходимо выложить на стол метафизические карты. Они могут быть довольно мелкими, без тузов и картинок, однако честность требует, чтобы они были показаны. Некоторые игроки могут вообще не признавать у себя наличие таких карт, но всякий, говорящий вам, что «космос это все, что существует, существовало или будет существовать» (1) и отождествляющий космос с тем, что под ним подразумевают ученые-космологи, уже делает метафизическое заявление. Даже выдающийся биохимик, который говорит: «Все может быть сведено к простым, банальным механическим взаимодействиям. Клетка является машиной. Животное является машиной. Человек является машиной» (2), явно выходит за пределы (meta) своей биохимии. Все дело в том, что никто из нас не может обойтись без метафизики. Нам необходимо сформировать мировоззрение, выходящее за пределы каждой отдельной научной дисциплины. Ученым свойственно с ужасом отшатываться от идей, которые, как им кажется, являются слишком общими и слишком туманными, и тут же убеждать всех нас в том, что открытия в их собственной области знания являются всеобщими законами. Джеффри Уикен как-то заметил: «Хотя ученые официально тщательно избегают метафизики, они ее нежно любят и занимаются ею в популярных книжках, как только им представится такая возможность» (3). И если уж мы так или иначе оказываемся метафизиками, давайте хотя бы откровенно в этом признаемся.

Ян. Барбур (4) выявил три точки пересечения современной физики с метафизикой:

1. временной характер и историчность (физический мир постоянно находится в процессе становления);

2. случайность и закономерность (переплетение упорядоченности и хаотичности как основа плодотворного эволюционного процесса);

3. целостность и новообразование (с возрастанием сложности организации образуется новое целое, которое не может быть описано как совокупность составляющих его частей).

Эти положения часто становятся предметом обсуждения (5). Естественно, Барбур признает неадекватность метафизики, которая использует физику только как трамплин для выхода в запредельное. Для богословия главными метафизическими вопросами являются человеческая природа, а также последовательность и правдоподобность идеи Бога, темы, в которых физические соображения могут сыграть лишь незначительную роль. Их обсуждение требует гораздо более широкой компетенции и больших усилий хотя бы потому, что ни одна из этих тем не является полностью независимой и, таким образом, они должны рассматриваться вместе. Будь вселенная просто механической, и человек не более, чем машиной, тогда Небесный Часовщик, единственно возможный бог для такого мира, оказался бы неудовлетворительным и в конечном счете бесполезным божеством, что очень ясно показала нам очевидная бесплодность деизма XVIII века.

Задача действительно непростая, но ученый должен собрать все свое мужество и взяться за нее. То, с чем он сталкивается в метафизике, есть предельная форма поиска универсальной теории, желание объединить знание в одно приемлемое целое. Физики должны быть последними, кто довольствуется «метафизической скромностью» (6), отвергающей стремление к достижению абсолютного понимания. Чутье ведет их к Теории великого объединения (7). Однако не стоит слишком обольщаться насчет возможных успехов. Даже в физике теории объединения разработать непросто.

Несмотря на мое утверждение об очевидной взаимосвязи основных метафизических вопросов, вначале придется рассматривать их последовательно. Эта глава посвящена нашему пониманию человеческой природы. Томас Нейджел начинает свое наступление на проблему душа-тело с признания, что то, что он говорит, может быть «не более чем досократические блуждания» (8). Анаксимен был не прав, когда в VI в. до Р.Х. предположил, что материя происходит из воздуха посредством конденсации в более или менее разрежённые состояния. Бросив взгляд в прошлое, мы увидим, что это была одновременно и безнадежная попытка решить проблему, основываясь лишь на собственной интуиции, и блестящая догадка, что за разнообразием проявлений физического мира может стоять ограниченный тип основного физического материала. Мы, ученые, занимающиеся физикой элементарных частиц, можем считать Анаксимена первым в длинном ряду тех, кто разрабатывал эту дисциплину.

Сегодня попытка с ходу разрешить проблему взаимоотношений души и тела, лежащую в самом центре метафизики человека, выглядит абсолютно безнадежной. Однако, если провести тщательную разведку, могут обнаружиться хоть сколько-нибудь обнадеживающие направления, куда стоит бросить войска. Так как же нам выбрать линию атаки?

Мир мысли делится на мыслителей «сверху-вниз», которые исходят из общих принципов и следуют их четким определениям, и мыслителей «снизу-вверх», которые чувствуют, что наиболее безопасно начать с фундамента частностей, а затем понемногу строить, обобщая. Можно сказать, «Платон против Аристотеля». Как физик я симпатизирую последнему. (Я принадлежу к поколению теоретиков, которые идут по следам экспериментаторов, пытаясь осмыслить их открытия, в отличие от современных храбрых портняжек, которые надеются решить все возникающие проблемы одним махом, лишь правильно приложив супертеорию.) В действительности, стоит разумно использовать оба подхода, не отбрасывая особенности и не отвергая смелые попытки применения общих принципов. А. Н. Уайтхед хорошо описал такой метод: «Путь открытий подобен полету на самолете. Мы взлетаем с земли, где тщательного изучили каждую травинку; летим в прозрачном воздухе вдохновенных обобщений, а при заходе на посадку вновь пристально рассматриваем ландшафт, рационально интерпретируя его» (9). Я думаю, начать полет в метафизические эмпиреи можно со взлетно-посадочной полосы, называемой «сознание».

Существование сознания факт огромного значения в нашем мире. Каждый из нас знает это из собственного опыта; только наиболее скептичные из философов могут сомневаться в том, что мы правильно экстраполируем наше индивидуальное восприятие сознания, веря в то, что им обладают другие люди и, в меньшей степени, высшие животные. Это один из предметов нашей гордости; Паскаль писал, что «все тела, небо, звезды, земля и ее царства не стоят и малейшего ума, ибо он знает их всех и сам себя, тогда как тела не знают ничего» (10). Суть сознания в интуиции, а не в логике. Компьютер может выполнять невероятно сложные логические операции, но если бы мы были уверены, что он обладает сознанием, то чувствовали бы этически неприемлемым его выключить. Может ли компьютер достигнуть такой степени сложности, что будет в состоянии генерировать сознание, — вопрос чрезвычайно спорный. К тому же ему надо будет убедить нас в том, что это действительно так. Очевидно, что в тесте Тьюринга эксперт скорее будет руководствоваться интуитивным чувством взаимопонимания, чем логикой; именно самосознание приближает нас к центру тайны личности.

Эрвин Шредингер как-то сказал: «Хотя жизнь и могла возникнуть в результате случая, я не думаю этого о сознании. Сознание не может быть описано в терминах физики. Ибо сознание это основа всего. Оно не может быть описано чем-то еще» (11). Это привело его к идее универсального сознания, включающего все. Я не могу следовать таким путем, ибо это вступает в противоречие с нашими представлениями об индивидуальности; но то, что мировоззрение, которое не принимает в расчет сознания, никуда не годится, не вызывает никакого сомнения. Лунный ландшафт редукционистской науки, игнорирующей все, кроме материи, не место для жизни людей. Кейт Уорд пишет, что материализм — это «победа абстрактного над конкретным, простого над сложным, грубых фактов над сверхчувственной необходимостью» (12). Материализм бросает вызов нашему разуму и объявляет не заслуживающим внимания наиболее значительное событие в истории космоса: осознание вселенной самой себя.

Такого же мнения я о любой оценке реальности, не учитывающей того, что средневековые схоласты называли интенциональное бытие (intentional being). Человеческая свобода должна быть понимаема в строгом смысле как свобода делать что-либо и свобода не делать этого (так называемая свобода безразличия, «liberty of indifference»), а не в смысле желательности действия (свобода спонтанности, «liberty of spontaneity»), которая совместима, как ясно показал Лютер, с непреложной необходимостью, поскольку желание и действие могут быть объединены причинной связью (13). Принимая решение, мы неизбежно оказываемся перед выбором, и, как следствие, встает проблема моральной ответственности. Эти слова я готов поместить на мое метафизическое знамя.

Спор о человеческой свободе и детерминизме имеет долгую историю, но я никогда не поверю, что этот спор лишь высокопарная болтовня сложных механизмов, а не осмысленная дискуссия. Разум тесно связан со свободой, ибо, грубо говоря, если мозг это машина, то что тогда заставляет его работать? Несомненно, давление эволюционной необходимости обеспечивает (а ДНК в закодированном виде передает) определенное соответствие мышления и реальности, но тонкость и глубина человеческого разума требуют гораздо более серьезного объяснения, чем просто результат борьбы за выживание. Как и Томас Нейджел, я верю, что «эволюционное объяснение нашей способности теоретизировать оставляет совершенно непонятным умение постигать истину» (14).Такая способность требует признания за человеческим разумом самостоятельной ценности, что невозможно, если мы считаем его побочным продуктом простой физической необходимости. Джон Макуэри совершенно верно заметил, что «оправдание свободы... в том, что она является исходной посылкой любой науки, исследования и аргументации. В отрицании свободы есть внутреннее противоречие, reductio ad absurdum аргументов, ведущих к нему» (15). Мы не должны пилить сук рациональности, на котором сидим.

Таким образом, для меня существование рациональности и свободной воли есть часть фундамента, на котором строится метафизика «снизу-вверх». Стратегия строительства заключается в том, чтобы одинаково серьезно относиться ко всем основным аспектам человеческого существования. Полагаю, что критики могут возражать против эпитета «основной», считая его неверным по отношению к человеческому сознанию, но в я ответ укажу на некоторую непоследовательность тех, кто относится к разуму и воле как к вторичным явлениям. Эта непоследовательность постоянно подтверждается нашей неспособностью жить вне сферы наших исследований иначе, чем люди, обладающие свободой воли и разумом. Те, кто сводят человеческое существование к физическому процессу, в сущности, смутно надеются, что когда-нибудь это можно будет доказать. Острый на язык физик Вольфганг Паули называл это «кредитами на будущее». А пока, по причине отсутствия доказательств, не будем укладывать наше мировоззрение в прокрустово ложе упрощений. Как и Томас Нейджел, я бы хотел, например, «считать действие основной психической, или, если быть более точным, психофизической категорией, не сводимой ни к физическим, ни к другим ментальным понятиям» (16).

Таким образом мы утверждаем необходимость широкого и многозначного взгляда на человеческую природу. Такой подход не позволяет ограничиваться примитивным взглядом на человека как на эволюционную машину или компьютер, сделанный из мяса. Наша природа не может быть описана в таких уничижительных терминах. Хайдеггер говорил, что Dasein (наличное бытие) «не имеет свойств, только возможности (17)», а значит, беспредельно. Я бы хотел двинуться дальше, за пределы признания свободной воли и интеллекта, чтобы различить составляющую человеческой жизни, называемую «духовность». Под ней я подразумеваю те стороны нашего существования, которые указывают на нашу незавершенность и поддерживают стремление к осуществлению, возможному только вне нас. Питер Бергер (Peter Berger) обращает внимание на «сигналы трансцендентного», которые можно обнаружить в нашей повседневной жизни: а) аргумент порядка (в основном, интуитивное понимание того, что история это не сказка, рассказанная идиотом; роль родителей, успокаивающих испуганного ребенка, не в том, чтобы мило его обманывать); б) аргумент игры (жизнелюбие, не сказать — радость, продолжает существовать, несмотря ни на что); в) аргумент надежды (что-то оставляется на будущее, которое есть необходимое завершение настоящего); г) аргумент проклятия (наш ужас перед Гитлером и Сталиным как ощущение трансцендентной моральной серьезности этого мира); д) аргумент юмора (жизненный опыт позволяет нам чувствовать нелепость, которая «отражает томление человеческого духа в этом мире») (18). Я бы еще хотел добавить аргумент математики (19). Природа этого предмета вызывает горячие философские дискуссии, но для тех, кто занимается им постоянно, она заключается больше в открытиях, чем в построениях. Математики могли бы согласиться со св. Августином, что «человек не критикует ее как наблюдатель, а радуется ей как открыватель» (20). Здесь есть указание на самостоятельный мир вечной истины, доступный для исследования.

К этим сигналам трансцендентного можно добавить и менее выраженное признание безграничного стремления чего-то достигнуть вопреки человеческой ограниченности, упорный отказ сказать последнее слово о человеческой ничтожности на космической сцене. Для верующего это может быть призывом к уподоблению себя Богу с чувством абсолютной зависимости, которое Шлейермахер считал основой религии. Для таких атеистов, как Жак Моно (21) или Стивен Вайнберг (22) героическим вызовом бессмысленной и враждебной вселенной. Для большинства же на Западе это ведет к не совсем ясному для них самих отношению к религии; люди не способны ни принять, ни полностью отвергнуть ее, храня воспоминания о старых религиозных сказках где-то в глубинах своей памяти скорее как поэзию, чем как довод. У многих в жизни есть дыра в форме Бога, и прав был Лендон Гилки, сказавший о людях нашей эпохи: «Поразительно, что более всего мы замечаем нашу связь с безусловным через ее отсутствие» (23).

Подобные соображения убеждают меня в том, что в оценке человечества надо основываться не только на преходящем опыте нашей индивидуальности. Беспредельность в человеке надо соотносить с тем, что лежит вне нас и что я назвал духовностью, вносящей в поток времени голос вечности. По словам Диогена Аллена, здесь мы входим во «владения сердца». Их исследование «связано с поиском смысла жизни. Этот поиск подразумевает участие интеллекта, но на карту поставлена вся наша личность. Ведь требуется решить, кто мы такие, кем должны быть, кем можем стать, на что смеем надеяться» (24). Далее он говорит, что «не ищущие ответов на фундаментальные вопросы, касающиеся существования и упорядоченности вселенной, «как нам жить» и «на что надеяться», должны объяснить, почему они этого не делают» (25).

Однако существует и темная сторона человеческой природы, врожденный порок, который делает тщетными все наши лучшие побуждения. Взгляд внутрь себя и внимательное изучение истории показывают склонность к развращенности и разочарованиям. «Итак, я нахожу закон, что, когда хочу делать доброе, прилежит мне злое» (Рим 7:21). Так, часто освободитель страны оказывается очередным тираном. Если использовать христианскую терминологию, мы имеем дело с грехом, который Райнхольд Нибур (Reinhold Niebuhr) однажды назвал единственным эмпирически доказуемым элементом христианской доктрины. Его гибельное влияние присутствует в человеческом обществе. Гутиеррес говорит, что «грех очевиден при деспотии, в эксплуатации человека человеком, в рабстве и при расовом и классовом господстве» (26). Но каждый из нас знает, что грех также присутствует и в каждом наполненном страхом сердце. Грандиозный миф из 3-ей главы Книги Бытия диагностирует возникновение этого недуга отпадением от Бога. Это означает, что мы по природе не самодостаточные существа, но в нашей гетерономии нам нужно найти путь воссоединения с Основанием нашего бытия. Падение нельзя понимать как единичный гибельный акт наших прародителей, от которого все беды. Однако в ходе человеческой эволюции должен был быть период пробуждения самосознания, сопровождаемый началом осознания Бога, во время которого человеческое утверждалось в противостоянии божественному. Последствия того, что человек отвернулся от божественного присутствия, нашли свое воплощение в культурных и социальных структурах, и теперь все усиливающиеся ложные притязания человека на самостоятельность передаются из поколения в поколение. Возможно даже, что это могло вызвать генетическое преобладание определенного типа человеческой природы. Я не приемлю убежденности социобиологов в генетически детерминированном поведении человека, но, несомненно, генетика накладывает свои ограничения. Именно так сегодня можно понимать традиционную богословскую концепцию наследования человеком греховности, для освобождения от которой мы нуждаемся в благодати Божьей.

Дискуссия зашла так далеко не для того, чтобы отвергать нашу погруженность в физический процесс, и не для отрицания эволюционного происхождения человека из животного мира. Необходимо понять, что в человеке возникло нечто новое. На простейшем уровне это выразил Яков Броновский, комментируя работу этологов и бихевиористов, попытавшихся уподобить друг другу поведение людей и животных: «Такое уподобление не может быть полным. В человеке есть что-то уникальное, потому что в противном случае, очевидно, утки читали бы нам лекции о Конраде Лоренце, а крысы писали бы статьи о Б. Ф. Скиннере» (27). На более глубоком уровне Георг Штайнер говорит, что «только человек может разработать и использовать грамматику надежды... Конкретнее: из всех эволюционных приспособлений для выживания важнейшей я считаю способность использовать будущее время глагола. А иначе, как тогда психология приобрела эту чудовищную и освобождающую силу?» (28). Человечеству открыты широкие горизонты реальности — факт, нашедший свое богословское отражение в нас — грешных, кающихся, благодарных существах.

Этот характер духовной открытости, присущий человечеству, несколько не согласуется с нашим пониманием истории непрерывного развития, которая связывает сегодняшнюю вселенную с расширяющимся и быстро трансформирующимся огненным шаром, образовавшимся в результате Большого Взрыва. Нет ничего особенно духовного в плотном скоплении кварков (10^-10 секунд с момента возникновения вселенной) или в богатых аминокислотами бассейнах на поверхности молодой Земли. Так откуда тогда взялась духовность? Артур Пикок говорит: «Мы видим мир, который находится в процессе постоянного совершенствования. Посредством внутренне присущих ему свойств и характерных особенностей он производит новые формы жизни. Сейчас материя может рассматриваться как самоорганизующаяся» (29). И далее он продолжает: «Мы не можем не прийти к такому взгляду на материю, согласно которому ей присуща ментальная, личностная и духовная деятельность» (30). Я согласен с этими словами, но это скорее постановка проблемы, чем ее решение.

Сторонник неодарвинизма, вероятно, отнесется к такой концепции как к попытке подпольного креациониста найти место, куда бы приткнуть свое псевдобожество. Однако можно, до некоторой степени допуская истинность теории естественного отбора, соглашаться, что это еще не все. Тут существуют две большие проблемы. Одна — это вопрос о временной шкале. Три или четыре миллиарда лет могут показаться слишком большим промежутком времени для возникновения и эволюции жизни, но именно столько потребовалось для ее невероятно сложного развития. Кто-нибудь вроде Ричарда Доукинса (31) может представить убедительную картину того, как отсев и накопление небольших различий могут произвести огромное разнообразие видов, но ученый-физик инстинктивно захочет увидеть оценку, хотя бы грубую, количества маленьких шагов, отделяющих слабую светочувствительную клетку от полностью сформировавшегося глаза насекомого, и приблизительного числа поколений, требующегося для необходимых мутаций. Ему необходим хотя бы порядок величины, по грубости сравнимый с вычислениями первых космологов на ресторанных салфетках, но наши друзья-биологи скажут нам безо всякой видимой тревоги, что это невозможно. Сколь часто эволюционные доказательства похожи на утверждение: «Это так, потому что именно так оно и должно быть».

Вторая трудность более фундаментального характера. Почему со временем все усложняется? Почему появляются многоклеточные растения и животные, в то время как и одноклеточные организмы чувствуют себя, кажется, неплохо. В природе обнаруживается стремление к усложнению. Пол Девис назвал такую тенденцию «оптимистическим вектором» времени (32), по контрасту с пессимистическим вектором второго закона термодинамики, который говорит о возрастании энтропии в замкнутых системах. Признание того, что биологические организмы это открытые системы, отдающие энтропию окружающей среде, и интуиция, основанная на изучении термодинамики систем вдали от равновесия, снимают противоречия между этими векторами (33); но сами по себе еще не объясняют существование оптимистического вектора. Биолог-теоретик Джон Мейнард Смит (Smith) допускает, что «в неодарвинизме нет ничего, что позволило бы нам предсказывать длительное возрастание сложности» (34).

Нигде эти вопросы не стояли так остро, как в попытках понять быструю и значительную эволюцию человеческого мозга (35). А. Р. Уоллес (A. R. Wallace), открывший вместе с Дарвиным принцип естественного отбора, писал: «Естественный отбор мог наделить дикого человека мозгом, лишь чуть более высокоорганизованным, чем у человекообразных обезьян, тогда как в действительности его мозг был чуть менее развит, чем у современного философа» (36). Томас Нейджел также затронул эту тему:

Вопрос таков: ведет ли автоматически не только физическая, но и ментальная способность сделать каменный топор к способности пройти каждый из шагов к производству водородной бомбы; или за зарождение и распространение интеллектуальных инструментов, которые появились за последние тридцать тысяч лет, ответствен невероятный избыток ментальных способностей, не объяснимый естественным отбором (37).

Он продолжает: «Почему не взять развитие человеческого интеллекта как возможный контрпример утверждению, что естественный отбор объясняет все, вместо того, чтобы подчинять его закону с неправдоподобными предположениями, не подкрепленными доказательствами?» (38). Нейджел утверждает, что не нужно обладать альтернативной теорией для того, чтобы отвергать объяснения теории естественного отбора, но я бы хотел указать на благоразумное и многообещающее альтернативное направление — существование высокоупорядоченных организующих принципов, работающих в мировой истории. Я вернусь к этому в свое время, когда мы будем размышлять о творении.

Между тем следует признать, что адекватный взгляд на человечество должен принимать в расчет и фактор смерти. Мы снова сталкиваемся с несоответствием между нашей вовлеченностью в историю физического мира и тем измерением безграничного стремления, которое я назвал духовностью. С одной стороны, кажется, нет ничего более окончательного, чем смерть. Жизнь закончилась; труп лишь видимость человека, которого мы знали, в скором времени он начнет разлагаться: «... прах ты и в прах возвратишься» (Быт 3:19). Но человеческий дух игнорирует смерть: «Пусть не гордится смерть...». Мысли о преходящем суть намеки на бессмертие. (Мы не случайно обратились к поэтам по этому вопросу.) И не только потому, что мы сталкиваемся с головокружительной несообразностью нашего угасания — «Мне легко размышлять о собственной смерти в этом мире, но не о конце моего мира» (39), мы восстаем против мысли о том, что взрыв Солнца и следующая за ним неизбежная гибель или медленное угасание вселенной сделают бесполезными и Шекспира, и Моцарта, и св. Франциска, и все, чего они достигли. К этой теме я опять же впоследствии вернусь.

«Что за мастерское создание — человек! Как благороден разумом! Как беспределен в своих способностях», и при том — «квинтэссенция праха», — сказал Гамлет. Оценка человечества должна сочетать эти характеристики с метафизической адекватностью, если мы намерены отдать должное «образцовому животному». Проблема слишком сложна, чтобы иметь редукционистское решение: физическое ли, утверждающее, что ментальное это по большей части вторичный продукт деятельности материи (мозг производит мысль), или идеалистическое, утверждающее, что физическое есть продукт нашего разума (идеи — единственная истинная реальность). Первое совершенно не в состоянии преодолеть пропасть между разговорами об активности нервной системы, пусть даже невероятно сложной, и простым ментальным опытом постижения прекрасного (40); второе — объяснить наше столкновение с реальностью физического мира, часто столь удивительного и нелогичного в своей природе и истории, и нашу способность соглашаться с его общепринятым описанием. Я не склонен отрицать реальность долгой космической истории, на протяжении которой во вселенной не было разумных существ. К какому бы метафизическому заключению мы ни пришли, оно должно беспристрастно и не уничижительно трактовать наш различный физический и ментальный опыт.

Существуют две основные альтернативные стратегии. Одна рассматривает ментальное и физическое как абсолютно независимые типы реальности. Это ведет к дуализму, и «небесный покровитель» такого подхода Рене Декарт. Его сила — в откровенном признании биполярного характера нашего опыта; его самая большая слабость в неспособности объяснить взаимоотношения между двумя разновидностями этого опыта. Как получается, что мысленный акт решения поднять руку приводит к физическому акту поднятия этой руки? Или каким образом принятие медикаментов столь решительным образом влияет на мое психическое состояние? Картезианство ведет в конечном счете к окказионализму: Бог постоянно заботится о синхронизации ментального и физического для того, чтобы создать видимость причинно-следственной связи между двумя разъединенными мирами.

Трудности с дуализмом сильно усугубляются нашим современным эволюционным пониманием происхождения человека от низших форм животной жизни. Если ментальное столь отлично от физического, на каком этапе их развития душа была вселена в физическое тело если слово «вселена» уместно по отношению к внепространственной сущности? Вопрос встал уже в связи с жизнью индивидуума, и отцы церкви и схоласты склонялись к тому, что утробный плод становится «одушевленным» на некотором определенном этапе своего развития (порядка сорока или более дней эмбрионального развития). Необходимо задаться таким же вопросом и по отношению ко всему человечеству. Участвовал ли в ментальном австралопитек, или предстояло дождаться, скажем, homo erectus?

Существует, разумеется, логическая вероятность того, что Бог дал физическому миру возможность эволюционировать до тех пор, пока в нем не возникли субсистемы определенной степени сложности, а потом присоединил к этим субсистемам, либо единожды для всех с возможностью дальнейшей передачи, либо индивидуально, по мере развития каждой, ментальный компонент, который мы называем душой. Если ментальное и физическое так разделены, неясно, зачем требовалась высокая степень физической сложности для того, чтобы это произошло. Видимо здесь подразумевается ограничение на природу физического перед тем, как она будет готова вместить ментальное, и это намекает на связь двух миров, не объяснимую дуалистической теорией.

Язык определенно стал теистическим. Здесь обращение к божеству как к Строителю моста между умственным миром и миром материальным неизбежно, ибо иначе трудно понять, как они могут быть приведены к каким-либо реалистичным взаимоотношениям. В дуалистической мысли Бог становится «Богом пропасти» на большом пути. Даже Платону пришлось ссылаться на демиурга как на причину частичной воплощенности этого мира в формах грубой материи (hyle).

Можно подумать, что такое обращение к теизму свойственно верующему. Я так не думаю, ибо здесь присутствует некая вера в сверхъестественное, которую я не считаю адекватным отражением взаимоотношений Бога со Своим творением. Основная дискуссия по этому вопросу предстоит в последующих главах, но по существу я верю, что учение о творении и потребность в теодицее предполагают больше истинной свободы, для того, чтобы мир мог существовать и созидать себя, чем может предложить учение, требующее радикального и повторяющегося вмешательства Творца в то, что происходит с Его творением. В дуалистическом мире эффективность ментального, по-видимому, требует постоянной опоры на сверхъестественное.

Габриель Дали называет веру в сверхъестественное «зеркальным отражением редукционизма» и говорит, что она «не принимает и не может понять биологический процесс, посредством которого возник человеческий род» (41). Хотя дуализм и кажется беспристрастным, на самом деле он почти неизбежно увеличивает роль ментального в противовес материальному. Декарт полагал, что он, безусловно, может существовать без собственного тела; из этого неясно, какую роль он отводил физическому. В декартовой вселенной животные сведены до уровня просто машин; такая картина не соответствует провозглашениям к ценности тварного мира, содержащимся в таких библейских пассажах, как 38-41 главы книги Иова и 104-ый псалом.

Среди современных ученых редко кто подвержен дуализму. Заметное исключение сэр Джон Экклс (42). Он даже верит, что, используя свои глубокие познания в области нейрофизиологии, сможет выявить те области в мозге, где происходит взаимодействие между мыслью и материей. Идея заключается в том, чтобы опереться на физически недетерминированную роль квантовых явлений в определенных слабых нейронных разрядах и тем самым показать физическую возможность мыслительного процесса. Существует много спорных технических вопросов относительно таких гипотез, которые выходят за пределы моего понимания. Интересно отметить, однако, что физик-теоретик Роджер Пенроуз также обратился (совершенно отличным образом) к квантовой теории как к основе понимания «физики мозга» (43). Его размышления строятся на остроумных, но весьма спорных предположениях о том, что решение проблемы измерения в квантовой теории (определяющего исход отдельного квантового события) (44) связано с решением проблемы квантовой гравитации, и, таким образом, что поведение малых систем сохраняет, что называется, «квантовую пластичность» до тех пор, пока их размер не достигнет массы Планка (10^-5 г невероятно большая величина для физики элементарных частиц). Такие построения меня не убеждают. Странным образом, обращение к квантовой теории — к влиянию разума на исход квантовых событий есть своего рода микроскопический окказионализм, в котором все, происходящее в мире, откладывается момент за моментом (45).

Джеймс Росс верит, что «эволюционная гипотеза уводит нас от гибельной двусмысленности дуализма, от разговоров о теле и душе как о двух различных вещах, когда душа есть истинная сущность, а тело лишь бренная оболочка» (46). При чтении Экклса часто возникает ощущение, что для него одним из оснований для веры в дуализм является чувство, что это единственный путь, позволяющий уберечь ментальное и физическое от серьезной атаки физического редукционизма. К счастью, я верю, что существует другой подход для достижения этого желанного результата. Обратимся теперь ко второй стратегии.

Ее можно обозначить как двухаспектный монизм. В мире существует всего один материал (а не два — материя и разум), но он может встречаться в двух различных состояниях (физик бы сказал: «Материальная и ментальная фазы»), что объясняет наше восприятие различий между разумом и материей. Привлекательность такого предположения в его цельной метафизике, в неразрывности, которую оно поддерживает между вселенной как скоплением кварков и вселенной как домом осознающих себя существ. Проблема в том, какой смысл вкладывать в это предположение и трудности здесь значительные. Томас Нейджел говорит, что «двухаспектную теорию можно понимать очень широко. Она лишь приблизительно показывает, где может находиться истина, но не говорит, что это такое» (47). Но он убежден, что искать нужно в этом направлении. Под заголовком «Возможность прогресса» он пишет:

Странная истина заключается в том, что определенно сложные, биологически порождаемые физические системы, например — мы сами, обладающие разнообразными нефизическими свойствами. Цельная теория реальности должна это учитывать, и я верю, что когда и если она появится, возможно, через несколько столетий, она радикально изменит наше восприятие вселенной, как нечто устаревшее (48).

Давайте считать, что наши досократические блуждания происходят в этом направлении.

Философия XX века имеет тенденцию избегать больших метафизических обобщений, отдавая предпочтение частностям, скрупулезному вычерчиванию деталей. Однако в А. Н. Уайтхеде она нашла смелого творческого мыслителя, готового энергично браться за большие проблемы. Его философия процесса (49) описывает мир больше в органических, чем в механических терминах. Ее основная категория — событие; то, что мы считаем непрерывным существованием есть непрерывная цепь событий. Каждое событие биполярно. Существует предварительная фаза, на которой отдельное событие связывается со всеми прошедшими, «составляя» набор будущих возможностей, и которое божественное «побуждает» развиваться в наилучшем направлении. Однако инициатива принадлежит самому событию; и то, что реально происходит, зависит от фазы сращивания, на которой реализуется «выбранное» направление. Трудно описывать эту точку зрения без большого количества кавычек, потому что в картину события намеренно встроен волевой язык, который используется для того, чтобы выразить гибкость. Но поскольку в событии могут участвовать элементарные частицы, такой язык выглядит сомнительно. Конечно же, не заявляется, что электроны делают осознанный выбор, но их поведение некоторым образом уподобляется нашему. Дэвид Гриффин, современный представитель философии процесса мышления, говорит, что «различие между протоном и душой количественное, а не качественное (в онтологическом смысле). Тот, кто придерживается иного мнения — дуалист, как бы грубо это ни звучало» (50). Гриффин не считает себя панпсихистом, но предпочел бы, чтобы метафизика Уайтхеда была описана как панэмпирическая. В ответ можно сказать, что тот, кто считает, что разница между протоном и душой лишь количественная, а ни в коем случае не качественная — панпсихист, как бы грубо это ни звучало.

Пытаясь избежать дуализма, Уайтхед на самом деле помещает его внутрь самого события, в квант процесса. Каждое из его событий сочетает ментальное (захват) с материальным (сращивание) на брачном ложе случайности. Этой теории внутренне присущ дуализм. А заслуживает ли она доверия?

Здесь две главные трудности. Одна — в дискретном характере теории. Дэвид Паилин считает, что «течение реальности трактуется как процесс, состоящий из отдельных событий. Она двигается рывками, вместо того, чтобы плавно перетекать из одного в другое» (51). Иногда думается, что это сравнимо с дискретностью в квантовой теории, но это не совсем так. Только отдельные определенные типы событий (измерения) являются дискретными в традиционной квантовой механике. Я не думаю, что взгляды Уайтхеда хотя бы отчасти разделяются современной физической мыслью. Возможно, имеет значение тот факт, что в 1924 году он оставил отделение прикладной математики в Империал-колледже в Лондоне, чтобы возглавить кафедру философии в Гарварде. Таким образом, период, во время которого он мог бы находиться в близком контакте с физической мыслью, завершился как раз перед anni mirabiles 1925-26, когда родилась современная квантовая теория.

Вторая трудность — панпсихические свойства, приписываемые материи. Конечно, здесь есть градация: камень понимается как конгломерат событий низшего уровня, тогда как живая клетка составлена из превращений высшей категории. Но используемый язык показывает, что человеческое существование трактуется как образец для всего остального, а такое обобщение неубедительно. Паилин, относящийся с симпатией ко многим аспектам философии процесса мышления, заключает, что «анализ психического описания реальности как целого, показывает бессмысленность, обманчивость или абсолютную неясность такого подхода» (52). Ян Барбур также выражает свои сомнения, поскольку чувствует, что подход Уайтхеда неадекватно отражает непрерывную самоидентификацию человека и что он слишком мало внимания уделяет появлению новых свойств с возрастанием уровня сложности (53).

В размышлениях Уайтхеда есть аспекты, которыми можно пользоваться, не принимая его теорию в целом. Несмотря на фрагментарный характер, проистекающий из особого внимания к дискретным событиям, взаимодействующие полюса этих событий создают картину достаточно целостную и близкую холистической. (В этом ее отличие от безоконных монад Лейбница, с которыми, в остальном, схема Уайтхеда имеет много общего). Здесь присутствует соответствующий акцент на взаимоотношения, частично определяющие сущность, так что «атомы в клетке ведут себя иначе, чем атомы в камне. Поведение клеток мозга иное, чем клеток дерева» (54). Тем самым открывается возможность «нисходящей причинной обусловленности»; целое, обеспечивая контекст, может влиять на поведение части. Ниже я покажу иную модель, также связанную с «нисходящей причинностью».

Дэвид Бом (55) хорошо знаком с современной физикой и строит свои собственные метафизические концепции. Естественно, на него оказывает влияние его собственная, весьма оригинальная интерпретация квантовой теории, хотя и непопулярная среди других физиков. Бом разводит волну и частицу, которые традиционная квантовая теория считает взаимодополняющими аспектами простого целого. У Бома частицы — это то, что мы видим, и они объективны настолько, насколько этого может пожелать любой последователь ньютоновской физики. Волна не видна, но она направляет движение частиц и кодирует информацию обо всей среде, в которой они движутся. Эти взгляды были развернуты Бомом в две обобщающие метафизические концепции: эксплицитный порядок (частичный, явный, являющийся предметом методологически редукционистской науки) и имплицитный порядок (целостный, скрытый, противостоящий исключительно редукционистскому взгляду на реальность). Эксплицитное охватывается имплицитным, формирующим его основание. Сознание — это аспект имплицитного порядка, но оно также имеет эксплицитное проявление в непосредственном восприятии эго и в памяти. Это же относится и к частицам материи, происходящим из одного фундаментального источника. Вследствие этого возникает скрытое взаимодействие между разумом и материей на имплицитном уровне, которое позволяет причинности действовать в обоих направлениях. Это очаровательная картина, и Бом стал чем-то вроде гуру от метафизики с весьма широким кругом последователей, особенно в Соединенных Штатах (56).

Мой инстинкт мыслителя «снизу-вверх» удерживает меня от таких грандиозных философских фантазий. Вместо этого, я хотел бы обратить внимание на те тончайшие колебания метафизического воздуха, которые исходят из наших представлений о физическом мире. Мои собственные размышления сосредоточены на двух концепциях: взаимодополняемость и открытость. Я исследовал их в других своих работах (57), так что здесь я суммирую собственные идеи так же кратко, как я суммировал идеи моих предшественников.

Думая о ментальном и материальном в человеческом существовании, поражаешься одновременно их теснейшей взаимосвязи (действие воли и действие лекарств) и качественному различию (огромная пропасть между нервной деятельностью и восприятием розового пятна, не говоря уже о более сложных формах ментальности).Такая тесная связь-в-противодействии очень напоминает феномен квантовой взаимодополняемости. Например, все кванты обладают корпускулярно-волновым дуализмом. Одна из привлекательных сторон взаимодополняемости в том, что, когда она вводится законно, она может успешно связывать понятия, которые в иных случаях могут казаться абсолютно несовместимыми (как, например, расходящиеся волны и корпускулы). Анализ показывает, что свет может решить классическую задачу нахождения квадратуры круга и вести себя одновременно и как волна, и как частица, потому что его структура обладает квантовой неопределенностью. Состояние волны содержит неопределенное количество фотонов — это абсолютно невозможно в ясном, четком мире классической физики, где у вас должно быть совершенно определенное число частиц, не больше и не меньше, но возможно в квантовой теории, где принцип суперпозиции позволяет нам смешивать состояния (с различным количеством фотонов) способом, строго воспрещенным в стандартной ньютоновской физике (58). В нашем случае двухаспектный монизм будет чем-то вроде взаимодополняющей метафизики разума/материи (существует только один материал, так же, как только один свет). Это кажется возможным по аналогии, и ключ к их совместимости лежит в некоторой радикальной неопределенности, присутствующей в структуре основного материала.

Возможно, эту неопределенность следует искать в современной физике, ибо XX век отрекся от простого механистического взгляда на вселенную (59). До некоторой степени это произошло благодаря неясной прерывности, свойственной квантовой теории в субатомных корнях мира. Тем не менее, я бы не стал слишком полагаться на этот фактор. Частично мое нежелание связано с нерешенными проблемами в интерпретации квантовой теории (60). Различные разрешения этих затруднений могут иметь совершенно различные метафизические последствия. Отчасти это обусловлено тем, что нередко микроскопические неопределенности аккумулируются таким образом, что взаимно уравнивают друг друга, давая в результате макроскопическую определенность. Это не всегда так, и мы можем получать хорошие результаты, основанные на квантовой физике (примером служат эффекты сверхпроводимости), но инстинкт вынуждает меня сомневаться в том, что квантовая теория играет в нашем случае большую роль.

Гораздо более значительными мне представляются результаты изучения тонких динамических систем, которые имеют общее название (довольно неудачное) «теория хаоса» (61). Даже в ньютоновском мире, кажется, должно быть больше облаков, чем часов. Банальные системы — в которых мелкие ошибки и незнание их текущего состояния вызывают лишь небольшие отклонения от ожидаемого поведения — несомненно, являются исключением. В макрофизике обычно приходится иметь дело с системами, которым присуща непредсказуемость. Тем не менее будущий выбор в определенной степени ограничен («странные абтрасторы»). Теория хаоса дает картину поведения, имеющую характер некой структурированной случайности, оксюморонного порядка-беспорядка.

Непредсказуемость — это эпистемологическое заявление о том, что мы можем знать. Не думаю, что кто-либо будет спорить с тем, что это вынужденное неведение широко присутствует в наших попытках познания физического мира. Абсолютно возможно, и я убежден, что это естественно и привлекательно, продолжать использовать непредсказуемость как основу для онтологических предположений. Это подтверждает, что характер существующей физической реальности тонок и гибок; что физический процесс открыт в будущее. Мы живем в мире истинного становления. Прочитанная снизу-вверх физика дает нам лишь возможные пути развития. Конкретный путь зависит от реализации определенного набора опций, выбранных из быстро растущих возможностей. Эти различные возможности отличны друг от друга не энергетическими соображениями (ибо иначе энергетически более требовательные траектории были бы исключены), а чем-то более похожим на ввод информации (один путь предпочтительнее другого). Можно попытаться использовать этот ввод информации, необходимый для понимания того, что действительно происходит, как средство для снижения влияния случайности, роль «ментального» (информация) в определении материала. Эпистемологический дефект обернулся метафизической возможностью. Что-то является причиной будущего, и если редукционистская трактовка физики не удовлетворительна, то здесь предоставляется возможность для действия принципов случайности. Явно детерминистские уравнения, из которых начинается «снизу-вверхняя» оценка классической теории хаоса, теперь считаются приближениями к истинной гибкой физической реальности. Рассматриваемое приближение, возможно, влечет за собой трактовку составных частей целого как изолированных систем, ибо тонкая чувствительность подразумевает, что малейшее движение в окружающей среде может иметь огромные последствия. Таким образом оказывается, что динамике хаоса внутренне присущ холизм (62). Вероятное значение этого в споре о редукционизме обсуждается в заметке в конце этой главы.

Представленная онтологическая картина показывает, что возрастание сложности порождает возрастание открытости, в которой существует растущая возможность для использования каузативных концепций холистического и все более «ментального» типа. Открытое будущее мира становления означает, что существует возможность для действия принципов причинности, иных, чем простое механическое взаимодействие частей в осуществлении этого будущего. Конечно, остаются неразрешенными огромные проблемы. Я представил эту точку зрения просто для того, чтобы показать, что существуют обнадеживающие направления. Имеется значительная онтологическая дистанция между облаком и клеткой, между клеткой и человеком. Информация и ее обработка не то же самое, что мысль. Меня убеждает аргументация Роджера Пенроуза в пользу того, что нельзя ставить между ними знак равенства (63). Он проводит различие между мыслительным процессом (то, что делают люди) и выполнением алгоритмов (то, что делают компьютеры), ссылаясь на опыт занятия математикой. Доказательство теоремы Гёделя заключается в построении утверждения, истинность которого очевидна, но не может быть логически продемонстрирована в формализованной системе дискуссионных аргументов. Поляни уже много лет назад выразил это блестящим афоризмом: «Мы знаем больше, чем можем сказать» (64). Мне кажется маловероятным, что наше бегство из гёделевской ловушки обусловлено, как полагают Арбиб и Гессе, тем, что мы является разновидностью алгоритмических машин, делающих ошибки, потому что, хотим мы того или нет, нам необходимо представить ответ к определенному времени (65). Конечно же, интеллектуальная стрельба в темноте не большая основа для плодотворной мысли, чем хаотичность для свободы.

Пенроуз — платонист в своем отношении к миру математической мысли, который мы исследуем (свою позицию я уже высказал), но он осознает также особенности нашего воплощения. Отсюда его отношение к «физике разума» и его несогласие с решительным заявлением программистов искусственного интеллекта о том, что мысль — это программное обеспечение, которое можно прогнать на любом «железе». Вполне могут существовать такие вещи, совершенно необходимые в нейрофизиологической структуре мозга, которые не могут быть эквивалентно смоделированы неисчислимым войском электронных приспособлений. Мы не просто «компьютеры, сделанные из мяса», и, возможно, именно мясо играет основную роль в обеспечении этого.

Все это оставляет фундаментальную проблему сознания глубоко таинственной. Если мы движемся в правильном направлении, то она должна лежать на далеком добавочном полюсе, не видимом из нашей «снизу-вверх» отправной точки в хаотичной динамике (хотя всегда достижимой для нашего «сверху-вниз» опыта). Возможно, что Нейджел прав, и пройдут века, прежде чем мы сможем заглянуть за этот интеллектуальный горизонт. А тем временем у нас есть элементарная картина физического мира эволюционирующих существ, каковыми мы и являемся, чья открытая гибкость позволяет им принимать участие в бесконечно абстрактном мире мысли. (Я использую термин «ментальное» в широком смысле, который включает в себя и духовное.) Из первобытного скопления кварков возникли и святые, и математики.

Меня не смущают скромные результаты нашего исследования. Первый урок, который ученый должен усвоить, заключается в том, чтобы относиться с величайшей серьезностью к своему критически осмысленному опыту, даже когда он не очень хорошо понимает, как его объяснить. Камерлингх Оннс в 1911 году совершенно неожиданно открыл явление сверхпроводимости. Прошло более пятидесяти лет, прежде чем сверхпроводимость была объяснена. Она не могла быть понята в 1911 году, поскольку является феноменом неизвестной тогда квантовой механики. Было бы довольно глупо рассматривать мистический характер этого явления как причину для отрицания его существования.

Столь же глупо отвергать наш основной опыт сознания и свободы воли на основании того, что они не имеют очевидного места в механической вселенной. Мы должны радоваться, если физики начинают смотреть чуть более благосклонно на такие вещи, но нам не нужна теория динамики хаоса, чтобы убедиться в том, что мы стоим перед открытым будущим. Холмс Ролстон напоминает нам, что когда кто-нибудь смотрит в телескоп, то «самая значительная вещь в известной вселенной находится непосредственно за глазами астронома» (66).

ЗАМЕТКА О РЕДУКЦИОНИЗМЕ

Наше исследование физической реальности в значительной степени может быть включено в иерархию наук, которая выстраивается по степени возрастания сложности объектов исследования: физика, химия, биология, антропология. Те, у кого редукционистский склад ума, считают «высшие» науки не более, чем разработкой фундаментальных тем «низших». В конце концов, все — физика. Среди современных ученых более всего делать такие утверждения склонны биологи, захваченные несомненным успехом молекулярной биологии. Френсис Крик провозглашает, что «конечная цель современного движения в биологии на самом деле объяснить всю биологию в терминах физики и химии» (67). Такой радикальный редукционизм есть тип неомеханического взгляда на реальность, и поскольку в процессе развития науки «механические» проблемы должны быть решены в первую очередь (часы проще для понимания, чем облака), едва ли удивляет, что биологи соблазнились своими первыми количественными успехами и поддерживают такое мнение. С физиками то же самое было в восемнадцатом столетии, но они с тех пор стали более опытными (ибо физика проще, чем биология) и в результате стали более осторожно делать заявления о том, что все в их власти.

Те, кто пишет о науке и религии в основном избегают редукционизма (68). Для этого существует множество путей. Есть важное различие между утверждением о том, что теории высокого уровня являются автономными, потому что они затрагивают не поддающиеся упрощению концепции, и более сильным утверждением о том, что процессы высокого уровня имеют собственную автономность. Можно охарактеризовать эти позиции как слабый и строгий антиредукционизм соответственно. Проводя более четкое различие, можно сказать, что слабый антиредукционист признает, что понятие «влажность» не применимо к отдельным молекулам Н2О, но допускает, что это свойство возникнет в скоплении квинтильонов таких молекул в процессе влияния точно таких же сил и воздействий, как те, что действуют в малом количестве этих молекул. Насчет влажности может быть прав и слабый редукционист, но основная трудность такой позиции в основном в том, что здесь новые понятия кажутся вытекающими из простого суммирования или усреднения (как «температура» означает среднюю кинетическую энергию молекул газа), и трудно представить, что этого было бы достаточно для понимания воистину загадочных и интересных феноменов (таких, как жизнь или сознание), чье появление всегда бывает качественно новым (69).

С другой стороны, призыв строгого антиредукционизма к объяснению этих проявлений обычно осуждается как «витализм». Если последний привлекает магическую составляющую в качестве вспомогательного средства, понятно, почему его объяснения отрицаются как неправдоподобные. Метафизическое равноправие, предлагаемое в этой главе для нисходящего и восходящего (онтологического) проявления, предлагает перспективный путь для решения этой дилеммы. Без внешних разрывов целостности он определяет подлинную новизну сложных систем, в контексте которых поведение частей не есть лишь сумма их изолированных поведений. Существует предмет для действия холистических законов природы в рамках нисходящей причинности, и законы физики признаются асимптотической апроксимацией к более тонкой и гибкой физической реальности. Такая точка зрения может быть названа контекстуализмом.

Если наше предположение относительно того, что эти свойства проявляются в чрезвычайно чувствительных системах, правильно, тогда эти системы, которые сложны, но прогнозируемы, сохранят свое квазимеханическое поведение и окажутся объяснимыми в терминах суммы их частей. Тогда успехи молекулярной биологии в выявлении физической основы генетики могут быть приняты без предположения, что биология в целом поддается такой же трактовке. ДНК является квазимеханической; живые организмы не обязаны быть таковыми. В конце концов, как мы отмечали, мы уже это проходили. Для последователей Ньютона в XVIII столетии было явным, что физика является механической, но открытие в XX веке динамической теории хаоса показывает, что это только частный случай.

1 Sagan(1980), p.4.
2 J. Monod, цит. по Barbour (1990), p. 6.
3 J. Wicker, Zygon 24, р. 162.
4 Barbour (1990), pp. 123-124.
5 Bartholomew (1984); Polkinghorne (1986), ch. 6; (1988), ch. 3; Prigogine (1980); Prigogine and Stengers (1984); для аналогий в биологической науке см. Реасоске (1979), chs 3 and 4; (1986), chs 2 and 3.
6 Gilkey (1969), p. 223.
7 Davies (1984); (1989), ch. 15.
8 Nagel (1986), p. 30.
9 Whitehead(1978), р. 5.
10 Блез Паскаль, Мысли. М. "REFL-book", 1994, стр. 188.
11 Moore (1989), р. 252.
12 Ward (1982a), p. 93.
13 Kenny (1979), р. 73.
14 Nagel(1986), p.79.
15 Macguarrie(1982),p.17
16 Nagel (1986), р.111.
17 Цит. по Thiselton (1980), p. 186.
18 Berger(1970), ch. 3.
19 Polkinghorne (1988), pp. 75- 76. См. тж. Mickens (1990) и cf. Barrow (1992), ch. 6.
20 Цит. по Kenny (1979), p. 15.
21 Monod (1972), ch. 9.
22 Weinberg (1977), ch. 8. 23 Gilkey (1969), p. 309.
24 Allen (1989), р. 13.
25 ibid, р. 214.
26 Gutierrez (1988), р. 103.
27 Bronowski (1973), р. 412.
28 Steiner (1989), р. 56.
29 Peacocke(1986), p. 54.
30 ibid, р. 123.
31 Dawkins(1986).
32 Davies (1987), р. 20. Эта книга дает полезный обзор вопросов и научных мнений по данной теме.
33 Реасоске (1986), Приложение; Prigogine (1980); Prigogine and Stengers (1984).
34 Цит. по Davies (1987), p. 112. 35 Eccles (1989).
36 Цит. по Barbour (1956), p. 92.
37 Nagel (1986), p. 80.
38 ibid, р. 81.
39 ibid, р. 225.
40 Взгляд, который выражает в своей книге Сирл (Searle (1984), ch. 1), что "ментальные явления есть лишь свойства мозга", не отражают адекватно это различие. Он приводит аналогии с макро- и микро-физикой, но оба его описания касаются одних и тех же явлений, а именно, затрагивают энергию и импульс. (См. мою заметку "Редукционизм" в конце этой главы.) Другая точка зрения, выраженная Ходжсоном (Hodgson (1991), ch. 6) заключается в том, что если сознание это не более чем обработка комплекса входящей и исходящей информации, то в чем тогда его эволюционное преимущество над бессознательным выполнением того же самого?
41 Daly (1988), р. 132.
42 Eccles (1984); (1989); Eccles and Robinson (1985).
43 Penrose (1984), chs 9 and 10; См. тж. Hodgson (1991); Lockwood (1989).
44 Polkinghorne (1984), ch. 4; (1991), ch. 7.
45 To же самое верно и для теории Полларда (Pollard) о том, что Бог провиденциально может действовать именно таким образом: Pollard (1958).
46 Цит . по McMullin (1985), р . 223.
47 Nagel (1986), р . 30.
48 ibid., p. 51
49 Whitehead(1978)
50 Griffin (1986), р . 14.
51 Pailin (1989), p. 53.
52 ibid., р . 148.
53 Barbour (1990), р . 227.
54 ibid., p. 228.
55 Bohm (1980), особенно ch . 7.
56 См . Weber (1980).
57 Polkinghorne (1988), ch. S; (1991), ch. 3.
58 См . Polkinghorne (1991), p. 86.
59 Я не думаю, что развитие классической теории поля сыграло в этом значительную роль, поскольку поля являются механическими; см. ibid., p. 93.
60 ibid ., pp . 89-92.
61 См . Gleick (1988); Stewart (1989); а тж. мою статью " Законы физики и законы природы " (The Laws of Physics and the Laws of Nature) в Russell et al. (1993).
62 Обсуждая малые импульсы, необходимо помнить, что существуют некоторые тонкие и нерешенные проблемы относительно взаимосвязи теории хаоса и квантовой теории; см. Davies (1989), pp. 365-370.
63 Penrose (1989); см . тж . Hodgson (1991).
64 Polanyi (1958), passim.
65 Arbib and Hesse (1986).
66 Rolston (1987), р . 66.
67 Crick (1966), р . 10.
68 Barbour (1990), ch. 6; Peacocke (1979), ch. 4; (1986), chs 1 and 2; Polkinghorne (1986), ch. 6.
69 См . прим. 40.

Реальность.ru / Книги / Наука и вера / Джон Полкинхорн - Вера глазами физика