Джон Полкинхорн

Вера глазами физика

Реальность.ru / Книги / Наука и вера / Вера глазами физика

1 2 3

Знание

Верим...

Наша забота — поиск истины. Вера может дать нам все: она может поддерживать нас в жизни и при приближении к смерти; она может дать нам нить смысла там, где иначе был бы лабиринт бессмыслицы — но она не может обеспечить нас этим во всей полноте, если не основывается на истине. Я полностью согласен с Дэвидом Паилином, что «попытки защищать теизм, игнорируя вопрос истины... совершенно атеистичны. Это преклонение перед человеческими желаниями, а не истинной реальностью» (1). Ричард Рорти (Rorty) мудро подметил: «Даже сегодня больше честных, надежных, справедливых людей избираются в Королевское общество, чем, например, в Палату Общин» (2). Верующий человек желает видеть себя среди добросовестных исследователей, а не обыкновенных спорщиков.

Вопрос, как мы приходим к истинной вере, занимал множество умов с самого момента зарождения философии. Эпоха Просвещения явилась водоразделом в истории развития мысли, потому что решительным образом отказалась от простой опоры на авторитет как на основу веры. Иммануил Кант определил Просвещение как освобождение человека от «неспособности использовать свое понимание без указаний со стороны» (3). Наступила новая эпоха мысли, и ее дух ясно различим в словах завещания лорда Гиффорда. Это освобождение от подчинения внешнему авторитету стало возможным благодаря успеху науки XVII столетия в формировании представлений о физическом мире, которые мало обязаны Аристотелю или Птолемею (хотя Архимеда можно считать их античным покровителем). Был отвергнут не долг перед прошлым, а очарование им. Никто — тем более ученый — не может начинать интеллектуальную историю с нуля. Даже сэр Исаак Ньютон говорил, что может смотреть вперед, потому что стоит на плечах гигантов. Чем бы мы ни занимались, мы — наследники традиций, и хотя наше поколение может трансформировать унаследованные знания, оно будет делать это, отталкиваясь от прошлого, а не отрицая его. Мы правы, когда с подозрением относимся к заявлениям о том, что до сих пор повсюду была тьма, и только сейчас забрезжил свет (4). Особая предусмотрительность требуется при исследовании таких областей, где, в отличие от науки, мы не достигаем устойчивого накопления согласованных результатов. (Я уже отмечал, что в целом некумулятивный характер богословия есть отражение того факта, что Субъект его изучения превосходит нас, в то время как в исследовании физического мира мы превосходим объект наших исследований) (5). Английские мистики XIV века и испанские мистики XVI века могли, безусловно, знать такие вещи, которые мы можем понять, только руководствуясь их прозрениями (6).

Хотя поиск истины и требует критической оценки прошлого (и настоящего), отрицательный скептицизм нам не слишком поможет. Исходное принятие того, что кажется истинным, является необходимым условием выяснения истинной реальности. Ричард Свинбурн на основе этого сформулировал принципы доверчивости (при прочих равных условиях, вещи, возможно, таковы, какими кажутся) и свидетельства (при прочих равных условиях, вещи, возможно, таковы, как они о себе заявляют). «Рационалист — доверчивый человек, который верит опыту до тех пор, пока он не направит его на ложный путь. Скептик же отказывается доверять опыту до тех пор, пока не убедится, что он не направляет его на ложный путь» (7). Основной вопрос — что понимать под «прочими равными условиями». В истории науки существует много примеров, когда люди отказывались признавать хорошо описанные явления, если они не укладывались в их априорную точку зрения. Лаплас (величайший последователь Ньютона, занимавшийся небесной механикой) прекращал все разговоры о метеорах словами: «Не хочу и слышать об этих сказках» (8). Однако и я не склонен придавать большого значения рассказам соседа о том, как вечером у него в саду приземлилась летающая тарелка. Доверчивость требует постоянного соотнесения обстоятельств частного события с общим представлением о том, что вообще возможно. (Мы вплотную столкнемся с этой проблемой в последней главе, когда будем обсуждать воскресение Христа.) Я не думаю, что существуют формальные правила, которые могут помочь нам в наших суждениях. Мы просто должны отдавать себе отчет в опасностях доверчивости и опасностях скептицизма и прокладывать путь между ними.

Поиск истины скорее интеллектуальное приключение, чем выполнение компьютерной программы. Я где-то уже доказывал, что успехи науки должны поддерживать в нас оптимизм относительно поиска знания и позволяют нам утверждать, что мы способны найти правдоподобное объяснение нашему опыту во многих сферах (см. мою заметку в конце этой главы). Нас также не должно пугать открытие, что наше мышление движется по кругу (9). Слишком долго мы были очарованы Евклидом. Линейный взгляд на знание, возникший как нечто очевидное, не работает даже в математике, как показали альтернативные теории геометрии XIX века и признание Гёделевской незавершенности аксиоматических систем в XX веке (10). Напротив, мы идем к циклическому взгляду на знание, который я назвал «интеллектуальным бутстрапом», к самоподдерживающемуся характеру мировоззрения, освобожденного от примитивных произвольных вымыслов необходимостью подчиняться рациональным критериям всеобщности и экономии.

В поиске знания есть по крайней мере два цикла. Один — герменевтический: нам нужно верить, чтобы понимать, и нам нужно понимать, чтобы верить. Вот почему стратегия скептицизма столь неплодотворна. Почему я верю, что существуют кварки, хотя ни одна частица с дробным зарядом экспериментально явным образом не наблюдалась? Оставьте ненадолго свои сомнения и посмотрите, как вера в связанные кварки позволяет нам объяснить разнообразные явления (адронный спектр октетов и декуплетов; глубоко неупругое рассеяние) (11), в противном случае, лишившиеся бы ясности. Однако невозможно вечно опираться на необъясненную гипотезу «невылетания» кварков, и я должен надеяться, что когда-нибудь мы сможем понять теорию поведения кварков (квантовую хромодинамику) до степени, включающей «невылетание».

Второй цикл — эпистемологический: то, как мы познаем, контролируется природой объекта, и природа объекта открыта нам через наше знание о нем. Должно существовать общее соответствие между актом познания и знанием, и все наши концепции должны строиться на признании этого соответствия. Наш доступ в мир квантов ограничен принципом неопределенности Гейзенберга. Если мы требуем локализованной ясности ньютоновской эпистемологии, нам придется забыть о существовании квантов. Если мы принимаем сокрытость этого мира как часть его природы, то должны быть готовы к встрече с его уникальной реальностью, даже если это приведет нас к онтологическим затруднениям (12). Мы встречаемся с миром на его условиях. Мы не можем навязывать физическому миру свои представления о его развитии, но мы должны позволить ему формировать нашу мысль и пути познания. Томас Торенс чрезвычайно настойчиво подчеркивал неизбежную зависимость знания от природы того, что познается. Он ратует за «развитие того, что Клерк Максвелл (Clerk Maxwell) назвал новым знанием, при котором мы позволяем новым откровениям природы требовать от нас нового образа мысли, так чтобы процесс мышления соответствовал процессам в природе» (13). Равным образом, богословы должны работать «в соответствии с постоянно меняющимся аксиоматическим образом мышления, который так хорошо служит для обнаружения тайн природы» (14). «Следовательно, богословская наука должна строить такие концепции Бога, которые достойны Его; великий Ориген настаивал на... концепциях, которые бы воздействовали на наш разум одной только природой Божественного Величия» (15).

Нельзя сначала сформулировать теорию о способе познания Бога, а потом пытаться проверить или реализовать ее, наполняя материальным содержанием. Способ познания Бога от начала и до конца определяется тем, каким путем Он действительно познается (16).

Для ученого, серьезно интересующегося богословием, этот акцент на эпистемологическом первенстве объекта познания является наиболее ценным и близким по духу аспектом мысли Торенса. Он отдает себе полный отчет в недостаточности силы рационального предвидения для описания удивительного пути развития мира. Я уже упоминал квантовую теорию для иллюстрации того, что наше мышление должно формироваться реальностью, с которой мы сталкиваемся.

Бог познаваем потому, что милосердно пожелал быть познаваемым. Действие откровения не принимает форму тайной передачи неоспоримого знания; напротив, знание передается посредством событий и людей, которым присуща особая открытость к божественному присутствию и к указаниям на постоянную надежду (17). Рональд Тиман говорит, что доктрина откровения «может быть непротиворечивой, если она сформулирована как «повествуемое обетование» (18). Я бы сделал ударение на историчности, заменив это выражение на «повелительное обетование». Мыслитель «снизу-вверх» не хочет просто рассказывать истории, но указать на явление. Тиман говорит, что «понять библейское повествование как обетование Божье — значит поверить, что распятый Иисус жив», но добавляет: «Богословие не может объяснить ни почему, ни как люди приходят к вере в такое парадоксальное заявление» (19). Я не утверждаю, что вера в воскресение определенно доказуема, но в 6-й главе попытаюсь показать, что она рационально обоснована.

Как же все это происходит на практике? Томас Хаксли (Huxley) советует нам «сесть перед фактом, как маленький ребенок, приготовиться отбросить все заранее сложившиеся мнения и смиренно следовать туда, куда бы ни вели вас глубины природы; или вы ничему не научитесь» (20). Этот совет не удивил бы автора Первого послания от Иоанна, который выразил свое эпистемологическое богословие в словах:

О том, что было от начала, что мы слышали, что видели своими очами, что рассматривали и что осязали руки наши, о Слове жизни, — ибо жизнь явилась, и мы видели и свидетельствуем, и возвещаем вам сию вечную жизнь, которая была у Отца и явилась нам, — о том, что мы видели и слышали, возвещаем вам... (1 Ин 1:1-3).

Но мы, конечно же, более искушены и знаем, что понятие «факта» далеко не беспроблемно. Научные факты не так бесспорны, как показания электронного счетчика или отпечатки на фотографических пластинках. Скорее, они есть интерпретации этих непосредственных наблюдений, интерпретации, которые глубоко укоренены в наших теоретических представлениях, что эти показания стали сигналом Z°, а отпечатки — знаками распада омега-минус-гиперона со странностью «три». Существует симбиоз между теорией и экспериментом; мы не можем смотреть на мир, не имея «очков за глазами» (21). Чем более личностный характер носит встреча с реальностью, тем сильнее ее значение будет зависеть от интерпретаций участников встречи. Или, можно сказать, тем сильнее она будет зависеть от культурного оформления этих ментальных очков. «От этих слов опять произошла между Иудеями распря. Многие из них говорили: Он одержим бесом и безумствует; что слушаете Его? Другие говорили: это слова не бесноватого; может ли бес отверзать очи слепым?» (Ин 10:19-21).

Разнообразие религиозных утверждений может показаться какофонией. Но это можно рассматривать как неизбежное следствие поисков того, чья слава должна быть сокрыта, чья бесконечность никогда не может быть поймана в наши конечные сети, чей свет преломляется различными культурными призмами человечества. Сущность не может быть понята с помощью априорных аргументов. В то время как богословская традиция старается, по словам Викентия Леринского, апеллировать к вере, которая «всегда, всеми и всюду принимается», существует также и осознание противоречивости, свойственной церкви, так что «любое реалистичное отношение к феномену христианства включает в себя понимание невероятности того, что когда-нибудь будет достигнуто полное согласие относительно его идентичности. Это не означает, что христиане не способны вместить разногласия в приемлемые границы. Но имеющееся многообразие — это именно то, что составляет единство» (22). Не существует стандартных рецептов для христианских «очков за глазами». Ненси Мерфи смотрит на такое разнообразие с оптимизмом, считая, что различные деноминации и секты предоставляют возможность для «проведения богословских экспериментов» (23). Можно считать, что в своем различии они составляют стереоскопическое целое, так что нужно стремиться не к экклезиологическому единообразию, а к многообразию подходов. Однако, если обратиться к разнообразным мировым религиозным традициям — трудности многократно возрастают. (Это будет темой одной из последующих глав). Однако, я убежден, что познание Бога должно основываться на опыте; такое богословие нуждается в информации, которая, по словам Джорджа Тирела (Tyrrell) «не прикреплена к доске религиозным авторитетом» (24), но открыта для критической оценки. Именно потому, что я считаю Никейский символ веры источником такой информации, я собираюсь исследовать его в последующих главах.

Данные для христианского богословия могут быть найдены в Писании и в предании (включая, разумеется, и наш собственный опыт) и в таких общих представлениях о порядке и цели, которые могут появиться при участии разума в процессе развития мира. Вместе они составляют то, что физик мог бы охарактеризовать как «феноменологический» взгляд — то есть множество данных, в совокупности наводящих на размышления. В физике можно затем двинуться дальше и попытаться сформулировать теорию — то есть экономичную интерпретацию широкой эмпирической картины, которая может претендовать на правдоподобное описание реальности. В науке переход от феноменологии к теории можно проиллюстрировать на примере перехода от простых разговоров о том, что частицы состоят из кварков, к разговорам о теории поля для понимания поведения кварков (квантовая хромодинамика). В богословии переходом от феноменологии к теории будет переход от основного христианского утверждения «Иисус есть Господь» к доктрине воплощения. Я уже указывал, что задача богословия настолько сложна, что неразумно ожидать полностью разработанной теории (25). Напротив, у нас могут быть различные модели, ни одна из которых полностью не описывает реальность, но каждая, если ею пользоваться аккуратно, проливает свет на определенный круг явлений.

Не думаю, что стоит расстраиваться из-за реалистичной нетребовательности такого подхода. Даже в науке, при переходе от сравнительной простоты физики элементарных частиц к сложности теории конденсированного состояния или биологии организмов, приходится довольствоваться тем интеллектуальным успехом, которого удается достичь. Квантовая теория обнаруживает большую объясняющую силу (при использовании ее для обсуждения поведения кварков в протонах или ядерных процессов в звездах), но неразрешенные затруднения, связанные с измерениями (26), показывают, что мы не понимаем ее и после более шестидесяти лет изучения. Точно также не кажется удивительным, что, несмотря на множество попыток объяснить проблему зла (27), его непримиримая тайна бросает вызов нашему богословскому пониманию.

Различие между объяснением и пониманием очень важно для богословия. Понимание в науке есть глубокий опыт, выходящий за рамки простых предсказаний или модного сейчас понятия алгоритмической сжимаемости (28). Последним пользуются, когда, применяя простые правила, хотят получить сложные результаты. Чтобы увидеть, что ни один из этих подходов не ведет к «пониманию», представьте, что открыли закон, согласно которому в определенный день определенного месяца погода всегда одна и та же независимо от года. Такое правило было бы надежным и простым средством для предсказаний и очень компактным. Но была ли бы утолена наша жажда понимания? Почему погода демонстрирует такую замечательную цикличность? Только при получении удовлетворительного ответа на этот вопрос, мы почувствовали бы, что поняли суть.

Понимать что-либо — значит чувствовать интеллектуальную удовлетворенность представленной картиной. Иногда для этого необходимо долгое терпеливое просеивание и объединение возможных обьяснений. Так называемая «стандартная модель» структуры материи (29) появилась именно таким путем, в результате тридцатилетних усилий ученых, занимающихся физикой элементарных частиц. Деятельность ранних Вселенских соборов, от Никеи до Халкидона, дает некоторые аналогии в богословии. Иногда понимание приходит как схождение множества линий аргументов к общему заключению,— процесс, который Вильям Уевел (William Whewell) назвал «совпадение». Историко-научные теории (такие, как космология Большого Взрыва или эволюционная биология) обычно так и рождаются. Постепенно возрастающая вера в Бога (30) может служить примером из богословия. Иногда понимание достигается через принятие новой перспективы, откуда нагромождение беспорядочных фактов видится как новая и вполне удовлетворительная система. Обнаружение спиральной структуры ДНК преобразило попытки понять молекулярную основу генетики (31). Христианская концепция страдающего Мессии объяснила отношение Иисуса к Израилю, что не могло быть достигнуто на основе упований на воина-освободителя.

Понимания можно добиться и не имея детальных объяснений. Дарвин чувствовал, что понял эволюционную сложность земной жизни, хотя из-за незнания открытий Менделя в генетике, не мог объяснить механизма возникновения изменчивости, на которой «работает» естественный отбор. В христианском богословии спасающая сила смерти Христа была понята из опыта существования церкви первых веков, хотя теории искупления появились позже и до сих пор имеют лишь частичное объяснение.

Способность понимания опережать объяснение тесно связана с понятием веры. Это не вежливые слова, прикрывающие необоснованное утверждение. Они указывают на способность воспринимать полноту вещей, интуитивное озарение, для осознания подлинности которого не нужен детальный анализ. Порыв разума направлен не во тьму, но в свет. Достижение понимания таким путем не снимает необходимости искать последующие объяснения, насколько это возможно, но озарение включает в себя молчаливую уверенность, что такое объяснение будет найдено. В науке это широко распространено. Поль Дирак (Dirac) рассказывал, как одна из фундаментальных идей относительно квантовой теории буквально «осенила» его во время воскресной прогулки. Он был слишком осторожен, чтобы немедленно решить, прав ли он, а закрытые в тот день библиотеки препятствовали немедленной проверке идеи. Тем не менее «в течение ночи уверенность мало-помалу росла», и утром в понедельник он убедился, что был прав (32). Математик Анри Пуанкаре (Poincare) полагался на свою интуицию. Важная мысль пришла ему в голову «в тот момент, когда я поставил ногу на подножку [автобуса]... я не проверял ее правильность... но чувствовал замечательную уверенность» (33).

Не все в вере открывается «по дороге в Дамаск»; многое предполагает постепенный рост убежденности, и достижение понимания не поддается датировке. Однако общим является приобретение понимания силой целого, более интуитивным осознанием, чем детальными доказательствами. Торенс говорит

о различии между дискурсивным методом доказательства, присущим геометрии и родственным наукам, ... и онтологическим методом доказательств, который рождается, когда открывается что-либо абсолютно новое, и наш разум вынужден концептуально принять самоочевидную реальность. Такой акт согласия называют ответом веры, означающим признание и принятие истины, которая захватывает разум и не отпускает его. Подлинная вера в Бога, например, неизбежно включает в себя концептуальное согласие такого типа, поскольку человеческому разуму дозволено отвечать доверием на откровение Бога, которое свидетельствует само о себе (34).

Вовлеченность в это движение веры развивает скрытые способности, которые Майкл Поляни верно охарактеризовал как абсолютно необходимые в научной деятельности и родственные всем другим рациональным формам человеческих исследований (35). «Мы знаем больше, чем можем сказать». Таким образом возможно преодолеть ограниченность логических построений. Остин Фаррер заключил остроумные, но не вполне убедительные рассуждения о возможности теодицеи признанием того, что

ценность теоретических ответов, какими бы убедительными они ни были, ограничена. Они расчищают путь для такого понимания истины, которое умозрительными заключениями достичь невозможно. Крестьяне и домохозяйки находят то, что философы ищут напрасно; суть истины не познается в рассуждениях, но только верой (36).

Осознание ограниченности логических рассуждений не есть потакание антиинтеллектуализму, но скорее признание того, что фундамент знания шире, чем совокупность разрозненных аргументов.

Понимание — это венец знания, и его приобретение призывает к интуитивному синтезу значения. Панненберг говорит, что «Гёдель описал этот синтез как рассудочную интуицию, которая дополняет и превосходит размышления» (37). Благодаря своему скрытому характеру, такое знание не может быть сведено к соблюдению эпистемологических правил. Мы не должны ни злоупотреблять, ни бояться этого отсутствия формализованной методологии. Научный метод плохо поддается детальному объяснению на философском уровне, а Эрнан Макмуллин так комментирует попытки взяться за решение этой задачи:

Главный вопрос таков: разъясняют ли они, что ученый реально делает? И опасность в том, что в случае, когда они этого не объясняют, философы сочтут это недостатком ученого, а не проблемами их собственного формального языка (38).

Если мы не можем сказать, это еще не значит, что мы не знаем. Поляни о тех, кто отказывается признавать интуитивное применение научной индукции, сказал, что они «сочли бы такой путь познания дешевым мистицизмом. В то время как этот путь не более таинственен, чем наша способность понимать, хотя, конечно, и не менее» (39). Томас Нейджел сказал о нашей способности создавать действенные концепции, выходящие за пределы нашего непосредственного опыта: «Нас поддерживает какой-то интеллектуальный оптимизм: вера, что мы обладаем безграничной способностью понимания того, чего мы еще не постигли» (40).

Богословие, разумеется, сталкивается с дополнительными трудностями из-за того, что не только его метод неточен, но и его безграничный Предмет неизбежно находится за пределами понимания конечного разума. В результате легче сказать, чем Он не является, чем что Он есть. Многое в богословской мысли возникло как реакция на неудовлетворительные определения. Халкидонское определение отделило приемлемое от неприемлемого; оно более преуспело в отвержении христологически еретического, чем в артикуляции христологически ортодоксального. Лендон Гилки говорит, что «обычно берется еретическое, чтобы создать богословское — факт, который профессиональные богословы должны помнить с большей благодарностью, чем они привыкли это делать». Далее он продолжает: «Поэтому, чтобы понять доктрину, в первую очередь мы должны понять, что она отвергает, а затем пытаться понять глубокое позитивное утверждение, которое она надеется сохранить» (41). Говоря языком математической физики, многое в богословии связано с теоремами несуществования.

Здесь было бы уместно вспомнить о предостережениях апофатического богословия против чрезмерного рационального доверия к нашим пустопорожним разговорам о тайне божества. Нам нужна интеллектуальная отвага, но не безрассудность. Я должен добавить к моей оптимистической цитате из Нейджела ссылку на его последующую сентенцию: «Но мы также должны осознавать, что мир, возможно, простирается далее нашей способности его понять, независимо от того, как далеко мы продвинулись» (42). Насколько более истинно это по отношению к Богу.

Стенли Яки может говорить с некоторым раздражением: «Если указатели не указывают однозначно, то зачем тогда они вообще нужны?» (43). Но наш опыт не может дать ясное понимание Бога. Мне больше нравятся слова Дэвида Баррела, который говорит о необходимости «сохранять отличие Бога от мира, и делать это так, чтобы показать, как тот, кто непознаваем, может быть познан». Он говорит, что «вопрос лежит на грани человеческого понимания, то есть на пересечении разума и веры — место, о котором можно знать, но где нельзя обитать» (44).

Попытки выразить знание Бога требуют пространных обращений к аналогии. Следовательно, богословие должно свободно использовать возможность обращаться к символам (45).Такое признание — суть рационального богословия, а не его отрицание. Обращение за помощью к символу никоим образом не противоречит утверждению истины, напротив, некоторые глубокие истины могут быть выражены только символически. Даже наше столкновение с тайной человеческой личности предъявляет схожие требования: отсюда важность поэтов и художников. Арбиб и Гессе говорят: «Символизм не столько попирает логику, сколько составляет более общую систему, чем логика, и эта нелогичность пронизывает сам язык так же, как и невербальный символизм» (46). Широкое понимание природы рационального необходимо, если мы собираемся отдать должное богатому разнообразию опыта. Уорд говорит:

Высочайшее проявление философского разума состоит в принятии и применении новой организующей идеи или новой интерпретации уже существующих идей, которые позволяют построить новую, более обстоятельную схему для понимания мира. Это действие творческого и созидающего разума. Он определенно не дедуктивен, ибо только разрабатывает то, что уже существует. Но он и не индуктивен также. Это предполагаемая деятельность, которая подбирает и организует первичные данные в особую творческую картину — подобно конструированию модели, соответствующей целому миру, путем творческого развития большого количества догадок (47).

Как и многие другие, я бы хотел видеть ценность классических «доказательств» существования Бога скорее, как заставляющих думать прозрений, а не как убедительных логических выкладок (48). Они являются частью тех «сходящихся линий возможной аргументации» (49), которые составляют доказательство в теизме. Нелогичность любой другой точки зрения была подчеркнута Гилки: «Доказуемый Бог косвенно достижим через привлечение других, более четких принципов или фактов» (50). (Современный пример того, как эти принципы могут играть такую роль, содержатся в призыве Джона Лесли к тому, чтобы «созидающие этические требования» делали работу, традиционно относящуюся к личному Богу (51). Как мне кажется, в позиции Лесли есть опасность слишком сильного проталкивания аксиологических «доказательств», ценных для меня, скорее, в более скромной роли прозрений).

Центральным для всего разговора о познании Бога является признание того, что оно недоступно для нас на чисто рассудочной основе. Я верю в кварки, но признание их существования никак не задевает меня и не угрожает моему существованию. Это радикально отличается от веры в Бога, которая влияет на все, что я делаю и на что надеюсь. «Откуда же исходит премудрость? и где место разума?.. вот, страх Господень есть истинная премудрость, и удаление от зла — разум» (Иов 28:20,28). Лейбниц говорил, что «если бы геометрия также сталкивалась с нашими страстями и повседневными интересами, как этика, мы бы оспаривали и попирали ее немногим меньше, несмотря на доказательства Евклида» (52). Нужно быть очень внимательными, чтобы видеть, не затемнен ли наш поиск религиозной истины сопротивлением Божьей воле или желанием утешать себя небесно комфортным одеялом. С другой стороны, признание неизбежных ограничений в поведении при принятии религиозной веры не означает, что это принятие сводимо к символическим заявлениям о том, как мы будем себя вести. Экспрессивистский взгляд на религию сегодня очень популярен (53), но я не могу отказаться от решения посвятить себя когнитивному поиску, с которого я и начал эту главу, ибо реальность — это единственная надежная опора для нашего ответа экспрессивизму.

Одна из причин привлекательности экспрессивистского взгляда в том, что он дает наглядное объяснение необъяснимому для многих сопротивлению религии фальсификациям. Но здесь моя позиция проста: бескомпромиссное упорство в поведении похвально, тогда как бескомпромиссное упорство в вере — не всегда. В одном случае мы демонстрируем твердость, в другом — упрямство. Ранее я уже обосновывал неприятие обскурантистской, не поддающейся корректировке картины религиозной веры (54). Общее у богословия с другими метафизическими мировоззрениями то, что оно одновременно ни глухо к контрсвидетельствам, ни непосредственно не фальсифицируется ими. Другие аргументы в пользу того, чтобы не довольствоваться простыми экспрессивистскими описаниями, приводит Майкл Баннер. Он обращает внимание на феномен потери веры: «Характерная черта религиозной жизни — потеря веры... Как же так случается, что люди выпадают из религиозной жизни?» (55) Это легко объяснить с когнитивной точки зрения (очевидно, что человек пересматривает свои воззрения и при потере веры, и при обращении, даже если он это и отрицает); но это намного менее понятно с точки зрения экспрессивизма, в частности, потому что он часто не сопровождается существенным пересмотром моральных приоритетов.

Более того, экспрессивизм есть слишком экзистенциальный, психоцентрический взгляд на веру. Естественное богословие (понимаемое как поиск Бога посредством разума и основного опыта) является противоядием, напоминая нам, что существуют такие причины для веры, которые лежат вне поведенческих схем людей. Я не буду снова приводить соображения о природной красоте и плодотворном балансе, обнаруживающемся в основных структурах космоса, которые привели в наше время к возрождению естественного богословия как основы для веры в Бога (56). В основном, это возрождение возникает из признания того факта, что физическая вселенная неудовлетворительно объясняет свое собственное существование, что наука сама по себе не может утолить нашей жажды понимания, и поэтому мы вынуждены задуматься над тем, что в случайном мире, как сказалТоренс, «его глубочайшая тайна лежит вне его собственной реальности» (57). Инициатива этого движения в основном исходила от физиков. Богословы были более осторожны; последователи Барта могут считать, что вся теория ведет к искаженным представлениям. «Из логики вопроса следует, что если мы протянем хоть мизинец естественному богословию, это вынужденно повлечет за собой отрицание откровения Бога в Иисусе Христе. Естественное богословие, которое не стремится быть единственным хозяином — не есть естественное богословие» (58). Эта цитата взята из комментария Карла Барта на декларацию Бармена (Barmen) против нацистов, и я убежден, что на него чрезмерно повлияла вера в то, что «германское богословие», выработанное той частью церкви, которая содействовала Гитлеру, было результатом искажения, к которому склонно естественное богословие. Ответ, конечно же, не в отрицании естественного богословия, а в его интеграции с остальными богословскими дисциплинами в едином стремлении познать Бога. Эту тему настойчиво проводит Томас Торенс (59), несмотря на влияние, которое оказал на него Барт в целом. Ненси Мерфи выразила это так: «Таким образом, получается, что решающий шаг... состоит в таком походе, который не делает различия между естественным богословием и богословием откровения, а обращается к религиозной традиции для того, чтобы дать взвешенную концепцию Бога» (60). Такой подход привлекает ее как стратегия для «эффективной апологетики», но я думаю, что он равно необходим и для эффективного основного богословия.

Подозрительное отношение к естественному богословию не всегда имеет такую явную идеологическую подоплеку, как в случае с Бартом. Нередко это объясняется тем, что богословы сильно обожглись, когда физико-богословские построения XVIII и XIX веков (Пейли (Paley) и Бриджуотерские трактаты) рассыпались под ударами Дарвина, и теперь дуют на воду. Определенно, это был урок, который стоит усвоить. Современное естественное богословие не занимается отдельными событиями, происходящими в процессе развития мира (оно не утверждает, что только при непосредственном вмешательстве Бога из неживой материи могла возникнуть жизнь), а рассматривает основные законы, лежащие в основе этого процесса (как, например, антропный принцип (61)). В этом состоит ответ на критику Юма о том, что космологические аргументы слишком антропоморфичны для Творца и основаны на аналогии с человеческим конструированием. Современные открытия связаны с устройством мира, где необходим тончайший баланс всего лишь для вероятности того, что вселенная сможет самореализоваться в результате эволюции. Похоже, что здесь, говоря языком Ветхого Завета, мы имеем дело с bara (божественное творение), а не с asah (человеческое делание), с основами природы, а не с зависящей от обстоятельств историей.

Ошибки естественного богословия в прошлом не исключают его возможного успеха в настоящем. Наука 1750-1850-х гг. также наделала немало ошибок (флогистон, теплород) и выдвигала идеи, которые были весьма плодотворными, но в несколько иной форме, чем это представляли себе их авторы (гипотеза Прута (Prout) о том, что элементы состоят из различных комбинаций водорода, предвосхитила современные идеи о ядерных структурах). Меня, как ученого, часто поражает постоянный страх богословов ошибиться. Сам я не вполне согласен с утверждением Поппера о том, что «смелые предположения» (62) — основа науки (научный метод должен быть более рациональным; нельзя опираться лишь на рискованные предположения), но готовность разрабатывать идеи, которые могут оказаться ошибочными или неточными — неизбежная цена научного прогресса. Можно было бы предположить, что свойственные богословию как науке трудности повлекут за собой такую же отвагу. Временами (святоотеческий период, Реформация) так оно и было, но не всегда. Конечно, и сегодня можно встретить примеры удивительных богословских фантазий, но все же главное в современном богословии — трезвая рассудительность, и я вижу сильное нежелание идти на интеллектуальный риск, особенно там, где он требует взаимодействия с другими дисциплинами. Отсюда широко распространенное пренебрежение богословами естественными науками.

Чтобы естественное богословие по-настоящему расцвело, ему требуется большее внимание именно к богословию. Я также верю, что исключительно полезным было бы более активное вовлечение ученых с биологическим образованием. Последние, возможно, не проявят большого энтузиазма, потому что память о дарвиновском погроме еще жива в их сообществе и даже возбуждается снова фарсом «науки творения». Они могут опасаться, что подходящим богом для естественного биологического богословия окажется Шива, господь творения и разрушения. Последнее соображение имеет не больше оснований, чем имели бы опасения физиков, что подходящим богом естественного физического богословия окажется имперсональная абстракция Великого Математика. Обе формы исследования ограничены и поэтому дадут только ограниченное понимание, нуждающееся в коррекции и ревизии исходя из других источников познания божественной природы. Майкл Бакли убедительно показал, что корни современного атеизма, лежащие в XVIII веке — в потере ориентации части богословов, полагавшихся только на естественное философское богословие, и оставивших в стороне целостный христианский опыт:

Религия, переставшая опираться на ее собственную природу и опыт и утверждающая, что ее опора — в философии, становится естественной философией, становится механикой... Если сама религия не имеет внутренних основ, на которые она может опереться, то переход ее внутренней пустоты в прямое отрицание — это только вопрос времени (63).

Богословие без естественного богословия попадает в гетто, отрезанное от знания физических основ творения; естественное богословие само по себе — уязвимо, способно не более чем на конкуренцию с радикальным натурализмом. Опять мы видим, насколько важно, чтобы богословские изыскания велись комплексно.

Естественное богословие также может черпать материал из прозрений гуманитарных наук. Джереми Бегби приводит афоризм Тиллиха (Tillich): «Если религия — суть культуры, то культура — форма религии» и сам комментирует: «Каждый акт культуры имплицитно религиозен, пусть и непреднамеренно. Он неизбежно опирается на абсолютный или основополагающий смысл» (64). Маритен (Maritain) говорил, что «художник, осознает он это, или нет, обращается к Богу, когда смотрит на вещи» (65). Тайна искусства и литературы — через звуки, краски и слова мы постигаем то, что волей-неволей принимаем за глубокую истину— имеет великое значение. Я не могу относиться к этому факту как второстепенному — легкой поэтической ряби на поверхности прозаической реальности. Напротив — это откровения, раскрывающие более глубокий смысл (66). То, что мир несет в себе такой смысл, наиболее естественно можно объяснить тем, что мир несет в себе проблески своего Творца. Георг Штайнер говорит: «Я могу выразить это только таким образом (любая хорошая поэзия, музыка или картина скажет лучше): творение эстетично, поскольку это творение» (67). Ранее он писал: «Существует язык, существует искусство, потому что существует «иной» (68). Мы снова сталкиваемся с сигналами трансцендентного. Особое значение для Штайнера имеет свойство музыки быть «во времени свободном от временности» (69). Он верит, что «суть музыки — быть центром человеческого понимания, т.е. его способности прикоснуться к метафизическому опыту или избежать контакта с ним» (70). Эта последовательность колебаний воздуха во времени способна говорить нам о том, что вечность — факт, который не может быть проигнорирован. Я согласен с тем, что «вопросы: «Что такое поэзия, музыка, искусство?», «Может ли их не быть?», «Как они воздействуют на нас, и как нам понимать это воздействие?» — вопросы, в сущности, богословские» (71), ибо я думаю, что наш эстетический опыт должен быть понят как участие в радости творения, а также в муках рождения творения и искупления (учитывая замечание Барта о том, что «красота Бога охватывает как жизнь, так и смерть, как радость, так и страх, как то, что мы называем прекрасным, так и то, что мы называем уродливым» (72)). Я бы хотел сказать моим друзьям, испытывающим трудности с верой: «Можете ли вы отвергнуть музыку? Если нет, тогда вы признаете то измерение реальности, трансцендентное материи, которое может указывает вам на «реальное присутствие» говоря словами Штайнера. Естественное богословие искусства — предмет высочайшей важности.

В буквальном понимании этот предмет изучает духовную сторону человеческой жизни как ключ к нашей творческой природе. Говард Рут (Howard Root) писал:

Где нам искать плодотворное, стимулирующее, глубокое отражение того, что должно быть живым в XX столетии?.. Мы смотрим на поэта, или писателя, или драматурга, или режиссера. В творческом отражении искусства мы видим себя по-новому, начинаем лучше понимать себя и слегка касаемся тех источников творческого воображения, которые питают нас в естественном богословии (73).

Далее он пишет: «Точка отсчета естественного богословия — не убеждение, а обостренное восприятие» (74). Словом, как я уже показывал, естественное богословие имеет скорее интуитивный, чем демонстративный характер. Его постижения опираются на множество источников. Я согласен, что «все искусство связано с откровением», но мне кажется, что Тимоти Гориндж демонстрирует необоснованное подозрение по отношению к холодному рациональному исследованию, свойственному человеческому пониманию, когда продолжает: «Искусство, в действительности — единственная верная форма естественного богословия» (75).

Эта глава — вариации на знакомую тему. В дискуссии о богословском знании мы попытались отдать должное особенностям данной дисциплины, в то же время сравнивая ее с многими другими формами рационального познания, включая науку. Такой подход распространен среди ученых, серьезно интересующихся богословием (76), а также принимается и некоторыми богословами (77). Панненберг говорит, что богословие — «наука о Боге», это означает «изучение тотальной действительности с точки зрения реальности, которая полностью определяет ее и в целом, и в отдельных частях» (78). Как мне кажется, богословие имеет двоякую роль: во-первых, это исследования специалистами конкретных типов жизненного опыта и прозрений, которые мы определяем как религиозные (основное богословие); во-вторых, это широкая объединенная дисциплина, которая включает результаты всех специальных исследований (включая научные и ее собственные) во всеобъемлющую схему понимания (философское богословие). В первом случае о богословии можно говорить как об одной из наук; во втором случае — это метанаука. Поскольку я считаю существование Бога основой для возможности такой интегрирующей дисциплины, я предпочитаю называть ее философским богословием, а не метафизикой. Единство знания и единство Бога тесно связаны. Я верю и в то и в другое.

Убежденность в том, что наука и богословие — интеллектуальные родственники поддерживает интерес к богословию в философии науки. На меня оказали большое влияние работы Майкла Поляни (79). Я полагаю, что его мнение о том, чем занимаются ученые, действительно может быть принято практикующим ученым (80). Выделяемый им непрерывный процесс суждений и оценок, происходящий в замкнутой компании единомышленников, но претендующий на универсальность, одинаково характерен и для того, что происходит в науке (которую Поляни, в отличие от большинства занимающихся философией науки, действительно знает изнутри), и для методологии других дисциплин, таких как богословие, где даже труднее сказать, чту мы знаем и почему мы знаем это. Поляни говорит, что «понимание — не произвольный акт и не пассивный опыт, но ответственный акт, требующий всесторонней обоснованности. Такое знание на самом деле объективно в смысле установления контакта со скрытой реальностью» (81).

Недавно другой философ науки привлек внимание богословов. Это Имре Лакатос (82). Его описание научного метода возникло как попытка дать более удовлетворительный взгляд на прогресс науки, чем тот, который был представлен у Карла Поппера (83). Широко известное внимание последнего к фальсифицируемости выявляет важный аспект научной процедуры, но этого недостаточно, чтобы представить действительную историю науки. Гипотезы низкого уровня, без сомнения, легко поддаются проверке (я предсказываю, что красная жидкость станет зеленой, если в нее добавить компонент X, а если нет — значит моя идея никуда не годится), но гипотезы высокого уровня, такие как специальная теория относительности, не рушатся в одночасье из-за первого же по-видимости неблагоприятного результата. Необходимо принимать во внимание такую устойчивость, ибо, вообще говоря, почти все теории в большей или меньшей степени не согласуются с экспериментами. Идея Лакатоса заключается в том, чтобы определить исследовательскую программу. Такая программа имеет центральное ядро идей, которое не подвергается сомнениям в пределах этой программы. В этих идеях — суть программы. В ньютоновском взгляде на Солнечную систему таким ядром является обратный квадрату расстояния закон гравитации. Для согласования с экспериментами и наблюдениями ядро амортизируется «ремнем безопасности» вспомогательных гипотез, который может регулироваться в соответствии с требованиями эмпирической реальности. Когда обнаруживается, что поведение Урана не соответствует предсказанному, мы не отказываемся от ньютоновской гравитации, а вводим гипотезу об удаленной, ненаблюдаемой планете, чье влияние нарушает движение Урана. Последующее открытие Нептуна представляет собой «ошеломляющее, драматичное и неожиданное» открытие, которое Лакатос считает подтверждением того, что исследовательская программа достойна называться «прогрессивной». (Позднее он расширил это понятие и включил невынужденное ретроспективное объяснение известных, но до определенного времени необъяснимых явлений.) Однако исследовательские программы могут начать деградировать, когда объем вспомогательных гипотез превышает выгоды от сохранения самого центрального ядра. Когда были обнаружены противоречия в движении Меркурия, выдвинутая вспомогательная гипотеза о внутренней планете Вулкан, ненаблюдаемой из-за близости к Солнцу, не уменьшала, а увеличивала трудности. После двух веков величайшего успеха, ньютоновская исследовательская программа стала клониться к закату. В конце концов, она была заменена эйнштейновой программой общей относительности, которая не только ненадуманным образом объяснила аномалии в перигелии Меркурия, но и имела «ошеломляющий, драматичный и неожиданный» успех в точном предсказании отклонения света звезд гравитационным полем Солнца.

Ясно, что такая схема истории науки более убедительна, чем попперовская идея о смелых предположениях и неоспоримых опровержениях. Равным образом ясно, что она привлекательна для богословия, ибо обнаруживает определенную гибкость в объяснении детальных вопросов (которыми, например, могут воспользоваться и пророческая история и теодицея) и в то же время отдает дань уважения стойкой приверженности центральной истине (центральное ядро богословия — существование Бога и Его самопроявление в Христе). Богословие — это научная исследовательская программа!

Вероятно, самую энергичную и широкую попытку использования лакатосовских идей предприняла недавно Ненси Мерфи (84). Постоянная трудность заключается в том, чтобы обосновать требование для производства новых ошеломляющих результатов. Мерфи использует католический модернизм как контрольный пример, характеризуя его как «прогрессивный» на основе «предсказаний» Джорджа Тирела (Tyrrell) о том, что история науки не будет противоречить библейской истории по основным вопросам, и что папский абсолютизм — преходящая фаза. Пример выглядит не слишком убедительным.

В лакатосовском подходе существуют две противоположные трудности. Одна заключается в том, что чрезмерная гибкость позволяет ему приспосабливаться к огромному, слишком большому количеству отдельных случаев. Если центральным ядром моей веры является то, что «Арсенал» — лучшая футбольная команда страны, я защищаю эту веру перед лицом неудач введением вспомогательных гипотез о некомпетентности судей, отсутствии удачи и так далее. Поскольку они и в самом деле неплохие игроки, время от времени они выигрывают кубок Англии или чемпионат лиги, и тогда я достигаю ошеломляющего успеха.

Другая трудность противоположного свойства. На самом деле, идея Лакатоса не охватывает все научные исследовательские программы. В частности, историко-научные теории намного чаще убеждают, по-новому освещая всю совокупность старых фактов, чем делая ошеломляющие новые открытия (хотя я должен признать, что ранняя космология Большого Взрыва Георгия Гамова действительно предсказала что-то вроде космического реликтового излучения, хотя это находилось в забвении вплоть до открытия Пензиаса (Penzias) и Вильсона (Wilson). Схожее наблюдение делает Майкл Баннер относительно дарвиновской теории эволюции (85). Уже достаточно распространено мнение, что ближе всего к богословию такие научные теории, которые основываются на лучшем объяснении общих наблюдений, а не на предсказании новых частных результатов. Именно поэтому я полагаю, что лакатосовская аналогия представляет, возможно, лишь ограниченную ценность для богословов.

Наконец, отметим наблюдаемое многими в последние годы изменение философского климата. Нам говорят, что мы вступили в эру постмодернизма. Как и большинство лозунгов, это утверждение имеет гибкий характер, что позволяет людям вкладывать в него различное содержание.

Я думаю, что Ненси Мерфи удачно описала суть постмодернизма (86). Он сплетен из трех нитей. Знание понимается в форме целостного мировоззрения, а не как система, построенная на отдельных фундаментальных открытиях. Язык должен пониматься в терминах употребления (Витгенштейн), а не в терминах ссылок и реальности. Сообщество имеет значение как целостность, оно больше, чем нагромождение индивидуумов. Постмодернизм — это философия «всего-одним-махом». Он повлиял на богословие Джорджа Линдбека (87) и на теорию этики Аласдера Макинтайра (88).

Очевидно, в этом обращении к целостности есть свои преимущества. Богословие, уделяющее такое внимание принятию доктрин всей церковью, и роли богослужения в формировании логики литургического участия (89), обязано это признать. Но в то же время существует опасность упущений. Постмодернисты склонны уклоняться от вопросов истины, что можно видеть по скромности, проявляемой Линдбеком, когда он говорит об истине в богословии. Типичным для постмодернизма является возрожденный прагматизм Ричарда Рорти (90), который в формулировке Уильяма Джеймса (James) выглядит как «истина хороша, когда веришь» (91) и быстро приводит к ситуации, когда «прагматик вообще не желает излагать «истину», не видит смысла в различении абсолютного и относительного или в проблеме, действительно ли возникают вопросы оценки» (92). Я думаю, наука и богословие должны объединиться в противостоянии примитивному интеллектуальному утилитаризму и настаивать на стремлении к трудной, но основной задаче поиска сути.

Вера — это не просто скрытый способ выражения мотивации поведения. Но она и не простое интеллектуальное согласие с предположениями о реальности. Она включает в себя одновременно и «верую что», и «верую в», переплетенные друг с другом. Христианские символы веры выросли из крещальных symbola, исповеданий на пороге посвящения. Они зовут к послушанию воли так же, как и к признанию сути.

НАУЧНЫЙ РЕАЛИЗМ ПРОТИВ ЭМПИРИЧЕСКОЙ АДЕКВАТНОСТИ

В моей защите научного реализма, основанной на анализе длительного периода истории физики элементарных частиц (93), для большей убедительности я обращался, вслед за многими другими, к допущениям и предположениям для наилучшего объяснения. Бас ван Фраасен утверждает, что наука стремится всего лишь к эмпирической адекватности, а не к правдоподобию, и ее теории можно принимать, но не верить в них (94). Существенным в его рассуждении является отрицание истинности предположений для наилучшего объяснения. Ключевым аргументом для этого является то, что допущение «всего лишь позволяет выбирать лучшую среди исторически данных гипотез. Мы не можем сравнить теории, которые мы так болезненно старались сформулировать, с теми, которые никто не предлагал. Так что наш выбор не более, чем выбор лучшего из худшего» (95). Истина может быть скрыта среди идей, которые мы неспособны сформулировать.

Два ответа по порядку. Первый связан с имплицитно присутствующим в этой критике общим для философов представлением о том, что на самом деле существует множество «хороших» теорий (т.е. целесообразных, плодотворных, соответствующих основным принципам и т.д.), способных вполне удовлетворительно объяснить явления. Опыт ученых, говорящий о том, насколько трудно найти хотя бы одну такую теорию, противоречит этим представлениям. Разумеется, затруднения могут быть обусловлены нашими интеллектуальными шорами, но поразительно, что внутри рациональных ограничений, которые мы сами на себя налагаем, мы, тем не менее, то и дело приходим к интеллектуально удовлетворительному и существенно уникальному фундаментальному пониманию. Как эмпирический факт, допущения, на самом деле, вполне работоспособны. Мы вполне преуспеваем в поисках того, что кажется наилучшим объяснением.

Это наблюдение подводит нас ко второму пункту. Ван Фраасен понимает, что на его возражения может быть дан ответ, опирающийся на преимущество человека: «Эта идея основана на вере в то, что мы по природе своей склонны попадать в правильный круг гипотез» (96).Такое представление связано со средневековым принципом adaequatio mentis et rei, соответствие разума реальному положению вещей. Ван Фраасен справедливо отвергает оправдание этого принципа на эволюционном основании (наше выживание не зависит от способности правильно разработать теорию кварков). Он упоминает заявление Плантинги (Plantinga) о том, что такую adaequatio можно объяснить верой в то, что мы сотворены по образу Божьему, и довольно неубедительно оспаривает это утверждение тем, что Бог не должен особенно хотеть, чтобы мы глубже познали Его физическое творение. Но почему нет?

Я думаю, что история науки подтверждает — мы можем успешно давать наилучшие объяснения и, таким образом, достигать правдоподобного знания о физической реальности. Мы видим, что вселенная прозрачна для нашего разума, и эта замечательная постигаемость стала действительно понятной благодаря прозрениям естественного богословия (97). Мы вновь видим, что существует поддерживающее взаимодействие между научным и религиозным пониманием.

1 Pailin (1989), р. 7.
2 Цит. по McMullin (1988), р. 70.
3 Цит. по ibid., р. 154.
4 Об истории научных идей, основанных на прозрениях прошлого см. Park (1988).
5 Polkinghorne (1991), p. 8.
6 Напр., cм. Jantzen (1987); Burrows (1987);Williams (1991).
7 Swinburne (1979), p. 13. 8 цит. по Jaki (1989a), p. 97.
9 Polkinghorne (1991), ch. 1. 11 Polkinghorne (1989b).
10 cf. Puddefoot(1987).
12 d'Espagnat (1989); Polkinghorne (1991), ch. 7.
13 Torrance (1985), р. 79.
14 ibid., p. 81.
15 ibid., p. 83.
16 Torrance (1969), р. 9.
17 Polkinghorne (1991), сh. 4. Я считаю поклонение и надежду главными аспектами религиозной жизни.
18 Thiemann (1985), р. 96.
19 ibid., р. 147.
20 Цит. пo Jaki (1989a), p. 105.
21 Hanson (1969), ch. 9.
22 Sykes (1984), р. 11.
23 Murphy (1990), р. 166.
24 Цит. по ibid., p. 89.
25 Polkinghorne (1991), ch. 2.
26 ibid., ch. 7.
27 Hick (1966b); см. тж. Polkinghorne (1989а), ch. 5.
28 См . Barrow (1992); Davies (1992), ch. 5.
29 Polkinghorne (1989b).
30 Mitchell (1973); Swinburne (1979).
31 Crick (1988).
32 Kragh (1990), р. 17.
33 Цит. по Penrose (1989), р. 419.
34 Тorrаncе (1989), р. 74.
35 Polanyi (1958).
36 Farrer (1962), p 187.
37 Pannenberg (1976), р.340.
38 McMullin (1988), p. 24.
39 Polanyi (1969), p. 167.
40 Nagel (1986), p. 24.
41 Gilkey (1959), pp. 47-48.
42 Nagel (1986), p. 24.
43 Jaki (1989b), p. 221.
44 Burrell (1986), pp. 3-4.
45 Polkinghorne (1991), ch. 2.
46 Arbib and Hesse (1986), p. 207.
47 Ward (1982a), p. 110.
48 Polkinghorhe (1988), ch. 1; cf.Ward (1982b), ch. 2.
49 J. H. Newman, Цит. по Burrell (1986), p. 6.
50 Gilkey (1959), p. 441.
51 Leslie (1989), ch. 8.
52 Цит. по Jaki (1989а), р. 45.
53 Cupitt (1980); Phillips (1976).
54 Polkinghorne (1991), ch. 4.
55 Banner (1990), p. 89.
56 Davies (1983); (1992); Montefiore (1985); Polkinghorne (1986); (1988).
57 Torrance (1981), р. 36.
58 Green (1989), р. 174.
59 Torrance (1969); (1985).
60 Murphy (1990), р. 18.
61 Barrow and Tipler (1986); Leslie (1989); ср. критическое обсуждение в Polkinghorne (1991), ch. 6.
62 Popper (1959); (1963).
63 Buckley (1987), pp. 359-360.
64 Begbie (1991), p. 7.
65 Цит. по Pattison (1991). Здесь дается оценка различных богословских подходов к изобразительному исскуству.
66 См . защиту исскуства как знания J. Begbie in Montefiore (1992), pp. 58-83.
67 Steiner (1989), p. 201.
68 ibid., p. 137.
69 ibid., p. 27.
70 ibid., p. 6.
71 ibid., p. 227.
72 Цит. по Begbie (1991), р. 224.
73 Цит. пo Vidler (1962), р. 18.
74 ibid., p. 19.
75 Gorringe (1990), р . 121.
76 Barbour (1974); (1990), chs 2 and 3; Carries (1982); Peacocke (1984); Plokinghorne (1991), chs 1 and 2.
77 Lonergan (1972); Pannenberg (1976);Torrance (1969); (1985).
78 Pannenberg (1976), p. 303.
79 Cp. Thomson (1987).
80 Cm . Polkinghorne (1989b), ch. 21.
81 Polanyi (1958), p. vii.
82 Lakatos (1978), pp. 8-101; критический анализ можно найти в Newton-Smith (1981), ch. 4.
83 Popper (1959); (1963).
84 Murphy (1990), pp. 199-208.
85 Banner (1990), ch. 6.
86 Murphy (1990), pp. 199-208.
87 Lindbeck (1984); критический анализ см. в Polkinghorne (1991), pp. 12-14.
88 Maclntyre (1981).
89 Polkinghorne (1991), p. 18.
90 Rorty (1980).
91 Цит . по McMullin (1988), р .66.
92 ibid., p. 68.
93 Polkinghorne (1989b), ch. 21.
94 van Fraassen (1980); (1989).
95 van Fraassen (1989), p. 143.
96 ibid.
97 Polkinghorne (1988), ch. 2.

Реальность.ru / Книги / Наука и вера / Джон Полкинхорн - Вера глазами физика