С.Л. Франк

С нами Бог

ТРИ РАЗМЫШЛЕНИЯ

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17

6. РЕЛИГИОЗНЫЙ ОПЫТ, АВТОРИТЕТ И ОТКРОВЕНИЕ

Теперь мы подготовлены, наконец, к ответу на основное из упомянутых выше возражений, которые сторонники того, что называется «положительной религией», противопоставляют намеченному мною понятию личного религиозного опыта как основоположного существа веры. Возражение это состоит в том, что религиозная вера есть признание некой объективной, для всех одинаково обязательной истины вероучения, а это признание, как обычно думают, возможно только через подчинение личных религиозных суждений и мнений учению, истинность которого гарантирована неким высшим безапелляционным авторитетом и опирается на положительное откровение – на истины, превышающие наше личное разумение и возвещенные нам самим Богом. В первой главе этого размышления я пытался показать, что эта обычная религиозно-философская установка страдает недоговоренностью, содержит petitio principii , так как вера-доверие в конечном счете должна сама всегда опираться на веру -достоверность.

Теперь, в свете того, что нам уже уяснилось, можно полнее и еще с другой стороны понять это соотношение, и это вместе с тем дает нам возможность оценить элемент правды, содержащийся в обычном понимании существа веры. Это возражение исходит, как я уже упоминал, из молчаливого допущения, что религиозный опыт есть нечто чисто субъективное и что поэтому на его пути вообще нельзя достигнуть объективной общеобязательной религиозной истины, именно этим определяется мысль, что объективная религиозная истина обретается только через признание учения, истинность которого гарантирована некой высшей, сверхчеловеческой, безусловно авторитетной инстанцией. Мы должны начать с усмотрения ложности самой этой предпосылки, психологически она проистекает из утраты живого чувства реальности или подлинной истинности содержания религиозного опыта. Сравним, прежде всего, религиозный опыт с опытом в других областях знания.

Опыт всюду и всегда подвержен некоторому риску субъективной ограниченности и даже субъективного искажения в восприятии подлинной реальности. Возьмем, например, зрительный опыт – опыт восприятия цветов и внешних геометрических форм явлений, как и пространственных соотношений между ними. Отдельные люди отличаются друг от друга по точности и остроте зрительных восприятий, и здесь всегда возможны и простая невозможность увидать что-нибудь (например, слишком удаленное от нас или слабо освещенное), и всякого рода зрительные иллюзии. Тем не менее мы не сомневаемся, что в общем и целом все люди видят, зрительно воспринимают одну и ту же, именно объективно сущую картину реальности и что все возможные здесь разногласия между суждениями разных наблюдателей практически легко разрешимы, вопреки всем ухищренным сомнениям отвлеченного философского скептицизма на практике здесь не трудно отличить – по крайней мере в общих чертах – подлинную истину от заблуждения, и эта объективная истина в принципе совпадает с опытным суждением большинства людей, обладающих нормальным зрением.

Возьмем теперь опыт, более близкий к религиозному опыту, таков, как мы видели, опыт эстетический, например опыт музыкального восприятия. Здесь, конечно, различие между опытом разных людей гораздо больше, чем в области зрительного и всякого вообще чувственного опыта. Есть люди музыкальные и немузыкальные, и есть люди весьма разных музыкальных «вкусов». Безусловно, немузыкальные люди здесь так же мало идут в счет, как глухие.

Что касается различия между музыкальными вкусами, то, с одной стороны, мы имеем возможность их объективной расценки: мы можем весьма точно различать между «хорошим» и «плохим» вкусом, между вкусом острым и утонченным, улавливающим подлинную музыкальную красоту, и вкусом банальным или вульгарным, руководимым, в сущности, критериями не чисто музыкального порядка. И, с другой стороны, существует и вполне законное многообразие индивидуальных музыкальных вкусов, как бы лежащих на одном объективном уровне, т. е. одинаково правомерных, но это различие музыкальных вкусов – того, какая именно музыка кому больше по «сердцу», – ничуть не препятствует наличию общепризнанных, для всех одинаково обязательных закономерностей музыкальной красоты, эти закономерности обнаруживаются здесь наукой, теорией музыки, которая в известной мере обладает точностью математических знаний, и хотя и здесь возможны и некоторые разногласия, и прогрессивное развитие, это не мешает, однако, теории музыки оставаться общеобязательной наукой – точной, в меру возможной вообще точности человеческих знаний. И человек, который оценивает, например, простую песенку или банальный фокстрот выше фуги Баха или симфонии Бетховена, так же очевидно свидетельствует о своей некомпетентности, как в области зрения – слепой или близорукий.

Не иначе по существу об стоит дело в области религиозного опыта. Конечно, религиозный опыт есть, как мы видели, своеобразный род знания, отличный от обычного типа восприятия – все равно, чувственного или сверхчувственного. Ибо он есть не предметное знание – не уловление взором реальности, как бы пассивно и неподвижно стоящей перед нами, а знание-переживание, знание-общение. Истина здесь некоторым образом открывается нам изнутри, как бы проникая в нас из некой глубины, ее познание требует от нас особой внутренней сосредоточенности души; и сама реальность, которая здесь открывается, будучи вездесущей и всеобъемлющей, не имеет тех вполне отчетливых, «бросающихся в глаза» очертаний, которые присущи частной, ограниченной реальности. Поэтому познание истины здесь – дело более сложное, чем в обычном типе познания. Оно подобно не познанию отдельного предмета, а скорее ориентированию в сложном целом. Знание Бога есть, как мы видели, знание отношения между Ним и человеческой душой или между Ним и миром – знание Его как центра и первоисточника сложных закономерностей духовного мира. Естественно, что здесь, как во всяком сложном многообразном знании, субъективный элемент, определяющий различие между людьми и по остроте их духовного взора, я по направлению их внимания и интереса, может играть большую роль, чем когда дело идет о восприятии определенного частного предмета. И тем не менее в принципе мы имеем здесь все же подлинное знание, подлинный опыт, т. е. усмотрение объективной, подлинной и потому общеобязательной истины.

Это совершенно отчетливо обнаруживается на практике религиозного знания. Люди, чуждые этой области знания, обычно воображают, что это есть поле безграничных и безнадежных субъективных разногласий – и притом разногласий, не допускающих никакого объективного критерия для их разрешения. В противоположность этому распространенному мнению все, кто ближе знакомы с этой областью жизни опыта – хотя бы даже только извне, через изучение религиозной литературы, т. е. свидетельств и суждений религиозных людей, – всегда поражаются изумительному сходству, согласию в основном суждений людей самых разнообразных эпох и культурных кругов. Людей, обладающих острым самостоятельным религиозным восприятием, называют обычно «мистиками» (в широком, общем смысле этого понятия). И вот мистическая литература всех времен и народов, а также формально разных исповеданий с неопровержимой убедительностью свидетельствует, что суждения здесь в основном необычайно сходны, иногда тождественны вплоть до словесного выражения – и притом там, где взаимозависимость и влияние заранее исключены.

Можно привести множество примеров, когда, например, восточные мистики – Лаотце, или индусские мудрецы Упанишад, или арабско-персидские суфи – высказывают суждения, почти буквально совпадающие с суждениями Дионисия Ареопагита, Мейстера Эккарта, Катерины Сиенской, Ангела Силезского или испанских мистиков – Святой Терезы или Иоанна от Креста. В религиозных утверждениях философского усмотрения встречается такое же поразительное единогласие, Гегель признает, что подписывает каждое слово древнегреческого мистического философа Гераклита, интуиции Платона и Плотина (которые сами во многих отношениях близки к восточной мистике) образуют некий запас религиозных знаний, которые постоянно заново пробуждаются в умах религиозных мудрецов всех эпох и народов – в средние века, в эпоху ренессанса, в английском платонизме XVII века, у Гёте, Шеллинга и Баадера, вплоть до нашего времени (Бергсон, Рильке); и было бы в высшей степени поверхностно и ложно видеть здесь простое влияние и заимствование. Мы получаем, напротив, явственное впечатление, что мистика и религиозные мудрецы всех веков и народов образуют некое невидимое братство «посвященных» – умов, видящих одну и ту же истину. Конечно, наряду с этой солидарностью здесь есть и многообразия и разногласия, но ведь это встречается и считается естественным и во всяком другом опыте, в реальности которого никто не сомневается. И при ближайшем рассмотрении к тому же оказывается, что разногласие здесь только мнимое и что многообразие легко согласимо и сводится к отношению взаимного дополнения.

Это сходство или тождество поразительно, в сущности, только для того, кто полагает, что здесь дело идет о субъективных измышлениях и фантазиях. Если мы имеем здесь нечто вроде снов, которые снятся разным людям – и притом людям разных веков, разных понятий и жизненных складов, разного воспитания, – то действительно можно удивляться, почему эти сны так сходны между собой. Но если мы имеем дело с подлинным опытом, т. е. восприятием объективной реальности, то сходство или тождество в основных чертах суждений здесь так же естественно и понятно, как сходство показаний свидетелей одного и того же объективного состава. Никто не удивится сходству в простой жизненной мудрости людей разных народов и эпох.

Если, например, псалмопевец и Гомер говорят почти в одинаковых словах о краткости и шаткости человеческой жизни, уподобляя ее то быстро увядающей траве, то листьям дерева, сменяющимся каждой весной и осенью, или если у мыслителей всех народов встречается сравнение жизни с кратким сном, струей дыма или тенью – то всем понятно, что тождество впечатления определено здесь тождеством самой реальности. Но такая жизненная мудрость уже сама содержит элемент религиозного опыта. В принципе от этого не отличается тождество или сходство положительного религиозного опыта – и оно имеет характер сходства свидетельств об одном и том же составе реальности. Возможность при этом, с другой стороны, многообразия и расхождения свидетельств отчасти объясняется так же, как обычные противоречия свидетельских показаний в отношении даже самых явственных и простых событий земной реальности – именно тем, что к точному восприятию реальности присоединяется момент субъективных иллюзий, ошибок памяти и т. д. Отчасти же и главным образом здесь дело сводится к тому, что внимание свидетелей направлено на разные части, моменты, стороны общего объективного состава, т. е. что разным людям в этом объективном составе интересно и существенно разное. Это вполне законно, и поэтому истина религиозного опыта, будучи, с одной стороны, одинаковой для всех, с другой стороны, оказывается для каждого в известной мере своей особой истиной, в зависимости от того, что он в ней ищет и чем дорожит.

Религиозная истина – как всякая духовная истина вообще – сочетает общность и общеобязательность с индивидуальностью или, точнее, персональностью: ибо она дает каждому то, что нужно именно ему, обращается к каждому той своей стороной, которая удовлетворяет своеобразную сердечную потребность каждого. Откровение Христа выражает это соотношение, в котором единство истины сочетается с ее многообразием и мно-голикостью, в простых, многознаменательных словах. «В доме Отца Моего обителей много». Многообразие «обителей» не противоречит тому, что это все же – единый «дом», что «Царство Божие» – одно и то же для всех, как и сам Бог есть единый Бог для всех.

Но именно из этой природы религиозного опыта явствует, что обретение веры из личного опыта не только не противоречит ее обретению из обучения, из внимания к показаниям других, но даже этого прямо требует – и вместе с тем делает возможным. Во всех областях знания мы восполняем собственный опыт опытом других людей, и прежде всего опытом людей более сведущих. Мы научаемся непосредственно из видения самой реальности, но мы научаемся и тому, что видели и узнали другие. Ввиду ограниченности и нашей жизни, и наших познавательных сил, и самих возможностей индивидуального опыта – девять десятых или даже 99 сотых мы обретаем из усвоения опыта других людей, которым мы можем доверять. В этом состоит смысл всякого обучения – все равно, в школе, через беседы с людьми или через чтение книг и газет. Какую ничтожную долю наших географических знаний – знаний, достоверность которых для нас бесспорна, – составляет то, что мы сами видали в наших путешествиях. Все остальное – вся наша географическая картина мира – основано на опыте других, которым мы имеем основание доверять. Такова же относительная роль чужого опыта во всех вообще областях знания – не только у профана, но даже у научного специалиста. Знание по существу соборно, его может иметь только человечество как коллективное целое, и каждый отдельный человек есть соучастник этого коллективного знания.

Конечно, мы стараемся, в меру возможности, проверить чужой опыт собственным, мы не всегда и не при всех условиях доверяем чужому мнению. Но именно потому, что возможность проверки собственным личным опытом весьма ограниченна, мы должны – чтобы не верить сразу и слепо всему, что нам говорят или о чем написано в книге и газетах, – иметь еще иной критерий доверия к чужим показаниям. В чем он заключается? Отчасти, конечно, в том, что эти показания согласуются с нашим собственным опытом, укладываются с ним в некую непротиворечивую, понятную, естественную для нас картину мира. Но если бы мы руководились-одним этим мерилом или, точнее говоря, брали его только в узком ближайшем его смысле, мы ушли бы недалеко, мы никогда не узнали бы ничего принципиально нового, неожиданного, не встречавшегося в нашем опыте; известен анекдот о жителе тропических стран, который не мог поверить, что есть страны, в которых вода становится твердой, как камень, так что по ней можно ходить и ездить, как по земле.

Совершенствование и пополнение знания из обучения необходимо требует и перемены, исправления понятий, обретаемых из личного опыта, а это предполагает необходимость и готовность при известных условиях поверить и тому, что выходит за пределы круга наших привычных знаний и не сразу в него укладывается. Мы вынуждены – и считаем вполне естественным – руководиться и верой-доверием, но доверие при этом совсем не должно быть «слепым». Здесь мы наталкиваемся на неизбежность и законность момента авторитета в деле познания. Сознание авторитетности чужого свидетельства или наставления – т. е. сознания, что мы имеем основание ему довериться, в него поверить, – есть само некоторого рода непосредственно очевидное знание (как это было указано уже в первой главе этого размышления). Это знание слагается из двух моментов: из неразложимого далее, но внутренне убедительного впечатления, субъективной правдивости человека, нас поучающего, и из непосредственного впечатления основательности его утверждений, т. е. из убеждения, что мы имеем здесь дело с подлинным знанием, обретенным из опыта.

Оба эти момента косвенной достоверности могут иногда оказаться ошибочными, ввести нас в заблуждение; и здесь нет никаких внешних, как бы механических мерил, которые давали бы возможность заранее и с абсолютной точностью отличить истину от заблуждения. И все же наше доверие здесь отнюдь не слепо. Что касается правдивости человека, сообщающего нам знания, то она устанавливается с достоверностью не меньшей, чем та, с которой мы интуитивно знаем, что наш верный друг не убьет, не ограбит, не предаст нас; это есть та особая достоверность, с которой мы знаем, по крайней мере, в общих чертах, чужую душу: мы имеем для такого рода знания как бы особый орган восприятия – именно психологическое или моральное восприятие. Центр тяжести лежит, однако, здесь в восприятии основательности чужого знания – «компетентности» человека, нас поучающего.

Это восприятие носит отчасти также характер неразложимого далее психологического впечатления, отчасти же – и это здесь самое главное – основано на том, что чужие слова, сообщения о чужом опыте, пробуждают в нас самих как бы дремавшие, неосознанные, неактуализованные до того собственные знания; чужое указание вызывает в нашей душе некий отклик, в силу которого мы сознаем: «Да, так оно и есть на самом деле». Другой, более опытный, более сведущий человек помогает нам достигнуть собственного знания, осуществить опыт, который был бы невозможен без его содействия. Как говорил Сократ, учитель есть акушер, помогающий ученику родить плод, в нем уже созревший. В этом своеобразном соотношении внутреннего сродства чужого опыта с нашим собственным потенциальным опытом заключается основание нашего доверия к наставнику – чувство достоверности, с которым мы воспринимаем его сообщения или наставления. Именно в этом состоит существо и положительное значение того, что в первичном смысле есть авторитет: достоверность для нас компетентности наставника, его подлинной посвященности в истину. Знание как личный опыт и знание, обретаемое из учения, – знание-достоверность и знание, опирающееся на доверие к чужому знанию, согласуются между собой, взаимно дополняют друг друга. Последнее помогает первому; первое делает впервые возможным последнее.

Так обстоит дело во всех областях знания; и не иначе оно обстоит и в знании религиозном. В знании религиозном, как и во всяком другом познании, психологически и педагогически первой, как бы зачаточной формой авторитета бывает авторитет внешний – инстанция, принудительно требующая послушания и доверия себе; и в младенческом состоянии человеческая душа подчиняется этому требованию. Но, с другой стороны, в религиозном познании не менее, чем во всяком другом, истинный авторитет есть только авторитет, свободно признанный через усмотрение его компетентности; а это усмотрение, как указано, опирается само на некий личный опыт – на опыт, что истина, извне нам сообщенная, совпадает с истиной, дремавшей в нас самих и пробужденной под этим внешним влиянием. Подлинный авторитет в этом смысле не порабощает нас, не содержит ни малейшего принуждения, он есть такой же итог свободного признания в силу внутренней достоверности, как истина, усмотренная из личного опыта.

Эти два рода авторитета, внешне сходные и обозначаемые одним и тем же словом, но внутренне глубоко различные, надо отчетливо различать друг от друга. Какова бы ни была педагогическая и дисциплинарная ценность и необходимость внешнего принудительного авторитета (об этом придется говорить в другом месте) – нужно недвусмысленно и раз навсегда признать, что в отношении самого существа акта веры как религиозного знания может иметь силу только свободно признанный авторитет, только с достоверностью усмотренная компетентность инстанции, от которой мы получаем знание. Так как религиозная вера (как и всякое знание) по самому своему существу мыслима только как акт свободы, как живая внутренне убедительная встреча души с реальностью, то другой человек – кто бы он ни был – может нам при этом только помогать и советовать, но не может принуждать и предписывать. Дело идет здесь о свободном учении и наставлении, о руководстве в деле усмотрения истины, а не о приказе и слепом повиновении. Мы не можем здесь отказаться от свободы проверки и критики, от свободного сопоставления чужого указания с голосом нашего собственного сознания – ибо в непринужденной, непроизвольной гармонии между тем и другим заключается здесь само существо убедительности, авторитетности для нас чужого наставления. Эта свобода сохраняется и при величайшей личной скромности, при самом остром сознании личной слабости, несовершенства личного опыта и потому готовности учиться у более сведущих и посвященных.

Отсюда следует, что соответствующая слепому послушанию и его определяющая идея непогрешимого религиозного авторитета должна быть здесь принципиально отстранена; она содержит внутреннее противоречие, предполагая отказ от личного суждения, согласие на слепую веру, тогда как вера и зрячесть, вера и внутренняя убежденность есть, по существу, одно и то же. Можно повиноваться чужому приказу действия, и такого рода повиновение, без критики и проверки, есть в известной мере необходимое условие упорядоченной, разумной совместной человеческой жизни, но повиноваться чужому суждению есть contradictio in adjecto . Есть люди духовно слабые и духовно сильные, неопытные и опытные, близорукие и зоркие, люди, едва усвоившие первые зачатки знания, и мастера, достигшие максимального совершенства знания. Но нет ни людей, абсолютно неспособных научиться и лишенных дара суждения, ни людей непогрешимых. Ни папа римский, ни соборы, ни отцы и учителя церкви, ни первохристиане и апостолы не непогрешимы; нельзя считать непогрешимым и боговдохновенным и буквальный текст Священного писания, составленный, как бы то ни было, людьми, в своем существе подобными нам (не говоря уже о том, что дошедший до нас текст Писания есть не оригинал, а копия, обремененная возможными ошибками переписчиков и поправками позднейших редакторов).

Идея inspiratio verbalis (дословного вдохновения) есть бессмысленное идолопоклонство; она прямо противоречит наставлению самого Писания, что мы должны быть служителями не его буквы, а духа. Каким бы ореолом святости ни было обвеяно для нас религиозное прошлое, историческое начало и исторический источник нашей веры, мы сохраняем сознание, что люди всегда были людьми, что и в героические эпохи высшего расцвета, святости и религиозной умудренности они были обременены греховностью, духовной слабостью, не были чужды заблуждениям. Новый завет полон указаний не только на грехи интриг, властолюбия, нравственной распущенности, эгоизма уже среди первохристианских общин, на человеческие слабости самих апостолов и непосредственных учеников Христа (эпизод с апостолом Петром в Антиохии, обличаемый апостолом Павлом!), но и на обилие религиозных недоумений и заблуждений, которым они были подвержены.

Эти недоумения, шатания, заблуждения имели при этом место не только при жизни Христа, когда смысл Его откровения еще оставался неясным, но и после завершения Его откровения и события «сошествия Св. Духа», которое, очевидно, тоже не даровало апостолам как бы автоматической гарантии непогрешимости религиозных суждений. Не обладает абсолютной непогрешимостью и то, что называется «соборным преданием всей церкви». Конечно, солидарность с утверждением людей, которых мы признаем компетентными знатоками религиозной истины, имеет для нас большой вес, – подобно communis opinio doctorum в науке; если мы с ними расходимся, то мы сознаем в особой мере вероятность, что наше собственное мнение односторонне или содержит заблуждение. Но усмотрение непогрешимой истинности в том, что выражено в знаменитой формуле «quod semper, quod ubique, quod ad omnibus», с одной стороны, невозможно уже по той простой причине, что нельзя найти ни одного догмата, ни одной истины веры, к которым было бы фактически применимо это мерило, и, с другой стороны, даже если бы нечто подобное встречалось, единодушие общего мнения нигде и никогда не есть автоматическая гарантия его истины.

История коллективного, церковно-религиозного сознания – совершенно так же, как история всякой мысли и всякого познания, – есть история борьбы между истиной и заблуждением, история подъемов и упадков религиозной мысли, великих озарений и сумерек света. Самой церкви приходилось признавать заблуждениями воззрения, господствовавшие в ней десятилетия, если не целые века (арианские тенденции, иконоборчество и многое другое). В великом деле коллективного искания правды каждый из нас, каждая человеческая душа есть в принципе равноправный участник, каждый из нас имеет больше, чем право – имеет обязанность самостоятельно искать правду; и чужие достижения – достижения умов и духов даже неизмеримо более сильных, богатых и умудренных, чем мы сами, – ценны для нас, должны быть предметом чуткого благоговейного внимания именно потому – и только потому, – что они помогают нам в нашем собственном искании правды. Если мы не можем обойтись без них, обойтись нашим слабым, одиночным опытом, если неразумно и дерзновенно предаваться гордыне удовлетворенности своими личными достижениями значит предаваться самодовольству, граничащему с верой в собственную непогрешимость, – то и самоуничижение, некое духовное пораженчество, отказ от воли искать правду – а это значит: самому искать ее – есть великий грех, великая неправда, неисполнение основного завета Христа: «Ищите и дастся вам». Всегда остается в принципе возможным положение, когда мы обязаны повторить слова Сократа, исполненные сознания личной ответственности: «даже если все согласятся, я один не соглашусь».

Так религиозный авторитет есть не более – но и не менее! – чем необходимый составной элемент религиозного опыта – момент, в силу которого чужой опыт внутренне усваивается нами, входит как бы в неразлохшмое химическое соединение с нашим собственным опытом – и в конечном итоге становится сам нашим личным опытом. Религиозный авторитет не есть принципиально иной источник веры, чем религиозный опыт; таковым он представляется только в порядке психологическом и педагогическом; в порядке существа дела он есть не что иное, как косвенный, обходный путь для расширения, обогащения, углубления, уточнения нашего собственного религиозного опыта.

Этим мы подведены к уяснению истинного смысла понятия откровения. Мы видели в начале нашего размышления, что по своему первичному, основоположному существу откровение есть непосредственное явление Божией правды, реальности Бога нашему духу. В этом смысле откровение просто совпадает с религиозным опытом; этот опыт носит характер некой «встречи» с Богом. Истина, обретаемая в религиозном опыте, испытывается нами так, что при этом нашей души касается, в нее проникает некая высшая, объективная реальность, с которой мы вступаем в общение в глубинах нашего духа. Еще иначе говоря, то, что мы при этом переживаем, мы можем на нашем человеческом языке выразить так, что нашего внутреннего слуха достигает при этом голос Божий. Словом, подлинное существо откровения есть всегда теофания, богоявление.

Богословие, однако, противопоставляет этому понятию первичного или непосредственного откровения другое понятие, которое именуется «положительным откровением». Под ним разумеют соотношение, при котором некая бо-говдохновенная инстанция возвещает нам точную и потому общеобязательную религиозную истину. Эта истина касается либо содержания воли Божией – обращенных к нам велений заповедей Божиих, которыми мы должны руководиться в нашем поведении и в образе жизни, либо же природы Бога, Его свойств, Его отношения к нам, Его промысла в отношении человека и мира. Словом, содержание откровения мыслится как точная, общая, обязательная, многообразная система вероучения, исходящая от самого Бога и освященная Его высшим, абсолютным авторитетом. В качестве такового откровение противопоставляется всем мыслям и познаниям, которых люди могут достигнуть своими собственными познавательными усилиями; предполагается, что здесь наша единственная обязанность – пассивно воспринять, запечатлеть в себе то, что нам возвещается, покорно подчинить и личную нашу волю, и нашу мысль этой сверхчеловеческой абсолютной истине, которая нам даруется и предписана свыше. Понятие положительного откровения есть как бы высшее, потенцированное понятие внешнего, принудительного религиозного авторитета.

Выше, в начале моего размышления, я уже указал, что это понимание наталкивается на ряд трудностей; это понятие положительного откровения самоосуществимо лишь при условии, что мы имеем целый ряд обосновывающих его и, следовательно, проистекающих из другого источника непосредственно достоверных знаний. Мы видели: мы должны при этом 1) знать, что Бог вообще существует, т. е. иметь идею Бога, 2) знать, что инстанция, рассматриваемая как боговдохновенная, действительно боговдох-новенна, т. е. действительно точно передает нам и волю Бо-жию, и истины о природе Бога, и, наконец, 3) иметь основания обязательности для нас послушания воле Божией. Ясно, что понятие положительного откровения во всяком случае имеет смысл и силу только в сочетании с чем-то иным, с какими-то иными достояниями или мотивами нашего духа. Отсюда прежде всего следует, что отношение человеческого духа к откровению никак не может исчерпываться простым пассивным его восприятием и усвоением; оно предполагает некое активное сотрудничество со стороны человека, его вольное соучастие в деле усвоения откровения; откровение немыслимо как одностороннее действие Бога на нас – оно мыслимо лишь как некое двустороннее взаимодействие, как сочетание «акции» с «реакцией».

Это, собственно, в известном смысле, понятно само собой. Заранее очевидно, что Бог может открываться человеческой душе, ни не может открываться, скажем, животному или камню; ибо уже само восприятие откровения есть некая активность, предполагающая соответствующие способности разума и воли. Или, поскольку мы склонны при этом приписывать решающую активность Богу, мы во всяком случае должны признать, что Бог не может открывать, возвещать нам Себя и Свою волю извне, если Он одновременно не помогает нашему духу изнутри идти Ему навстречу, внимать откровению, понимать его, открываться его действию на нас. В этом смысле и положительное христианское богословие признает, что для восприятия откровения ему нужна благодать веры, и Христос в уже упомянутом мною месте говорит: «Никто не может прийти ко Мне, если не привлечет его Отец».

Но это значит, в конечном счете, что отношение между положительным откровением и религиозным опытом в принципе то же, что и отношение между религиозным авторитетом и личным опытом. Воспринять положительное откровение, и воспринять его как откровение, т. е. усмотреть его истину и обязательность, можно только на основе и при поддержке религиозного опыта. Положительное откро вение есть для нас подлинное откровение только при условии, что оно испытывается как истина, как нечто внутренне убедительное, а это значит: при условии, что оно само воспринимается и переживается как религиозный опыт. Положительное откровение есть та форма религиозного опыта, при которой мы непосредственно воспринимаем присутствие, реальность Бога и Его правды в наставлениях, возвещениях и личности существа, которое есть для нас носитель откровения. Это есть та форма религиозного опыта, в которой внутреннее озарение, раскрытие нашей души навстречу Богу осуществляется так, что приходит к нам извне, в итоге действия на нас слов и личности существа, которое мы непосредственно испытываем, как возвестителя и носителя Бога и Его правды.

Носитель откровения тем отличается от всякого иного – промежуточного – религиозного авторитета, что он испытывается как инстанция непогрешимая, т. е. непосредственный выразитель чистой правды Божией, как провозвестник самого голоса Божия – в конечном итоге как воплощение и явление самого Бога, в силу чего встреча с ним есть для человеческой души встреча с самим Богом, Богоявление, теофания. Это есть единственная форма, в которой идея непогрешимости имеет для религиозного сознания разумный смысл и внутреннюю убедительность. Никакое человеческое суждение, никакая весть о Боге – как мы видели – не могут быть непогрешимы как таковые. «Непогрешимость» имеет смысл только как иное обозначение для самой очевидности, т. е. для непосредственного усмотрения самой реальности.

Только там и постольку, где и поскольку религиозный наставник воспринимается нами не просто как существо, поучающее нас, говорящее о Боге и Божией правде, а как существо, в словах и личности которого непосредственно присутствует и достигает нашей души сама реальность Бога, – мы тем самым сознаем его непогрешимость или, лучше сказать, воспринимаем его слова и личность как откровение в точном и буквальном смысле, т. е. как саму истину. Истина здесь, как и всюду, есть не суждение о реальности, а живое присутствие для нас самой реальности. Совершенно неверно представлять существо откровения и его действия на нас так, что мы при этом на слово, «слепо» верим, придаем значение абсолютной истины утверждениям возвестителя, содержанию возвещаемого им вероучения, проверить которое мы не в состоянии. Вера в содержание возвещаемого учения, т. е. признание его истинности, отчасти состоит в простом непосредственном восприятии его внутренней очевидности, отчасти про-изводна здесь от веры в саму личность носителя откровения, т. е. от непосредственного усмотрения, что в нем обнаруживается сила божественного порядка, что через него нашей души касается сам Бог.

Бог может говорить и являться нашей душе незримо, изнутри; но Он может открываться ей и извне; мы можем встретиться с Ним в лице существа, в котором Он явственно для нас присутствует и воплощен. И эта встреча извне, по существу, не противоположна внутренней встрече души с Богом, так как Бог невидим для наших телесных очей, то Он в той или иной форме всегда открывается только глубинам нашего духа. Но эта глубинная встреча души с Богом может сама осуществляться через посредство внешней встречи с проводником и носителем Бога.

В этом смысле, как и во всех других, христианская религия есть не особая религия, а абсолютная религия, т. е. абсолютный, чистейший образец самого существа религии. То, что в скрытой, несовершенной форме, допускающей недоразумения и ложные истолкования, присутствует во всех религиях – сознание «боговдохновенности» носителя откровения как наставника и пророка, «посвященного» в истину о Боге и возвещающего людям истинное учение о Боге и истинное содержание воли Божией, – это самое в совершенной, адекватной форме открывается в христианской религии как непосредственное восприятие божественности, слитности с Богом человеческой личности Учителя, присутствия в ней самого Бога.

Приведу здесь решающее место из Евангелия Иоанна: «Если бы вы знали Меня, то знали бы и Отца Моего. И отныне знаете Его, и видели Его». Филипп сказал Ему: «Господи, покажи нам Отца и довольно для нас». Иисус сказал ему: «Столько времени Я с вами, и ты не знаешь Меня, Филипп? Видевший Меня видел Отца. Как же ты говоришь: покажи нам Отца? Разве ты не веришь, что Я в Отце и Отец во Мне? Слова, которые говорю Я вам, говорю не от себя, Отец, пребывающий во Мне, Он творит дела. Верьте Мне, что Я в Отце и Отец во Мне» (14, 7—11; ср. 10, 30: «Я и Отец одно»). Вот почему основание христианской религии есть не вера в «учение», возвещенное Христом, а вера в Его личность как воплощение и носителя Бога; и эта вера есть сама не «христологический догмат», не содержание вероучения – в этом качестве она есть уже производное, интеллектуальное осмысление некой первичной опытной очевидности, а нечто совершенно первичное, и притом не «слепая» вера, а самоочевидное, опытное усмотрение присутствия реальности Бога в личности Христа.

Это значит: усмотрение божественности Христа совпадает с опытной очевидностью для души света абсолютной Правды, от него исходящего. Истина, которую мы узнаем в религиозном опыте, – истина Бога – есть не отвлеченное учение, не «суждение» о чем-либо, она есть сама живая реальность Бога; и поскольку, как мы видели, мы необходимо воспринимаем эту реальность как личность или наподобие личности, истина здесь непосредственно дана, воплощена в личности. Именно поэтому видеть во Христе или через Христа «Отца», Бога и значит видеть, испытать, знать саму истину. Положительное откровение, состоящее в восприятии божественности личности Христа, совпадает, таким образом, с непосредственным опытным восприятием религиозной правды.

Теперь мы понимаем, каким образом совместимы два на первый взгляд противоречащих утверждения Евангелия, которые я уже приводил выше. С одной стороны, Христос говорит: «Никто не может прийти ко Мне, если не привлечет его Отец, пославший Меня» (Ев. Иоанн , 6,44), а, с другой стороны, Он же говорит: «Никто не приходит к Отцу, как только «через Меня» (Ев. Иоанн., 14,6); и евангелист наставляет нас: «Бога не видал никто никогда: единородный Сын, сущий в недре Отца, Он явил» (Ев. Иоанн., 1,18).

«Прийти к Христу» – значит испытать в душе внутреннее действие самого Бога, открывающего нам истину; но если через это внутреннее действие Бога мы испытываем веру в Христа, то эта вера есть, в свою очередь, основание нашей веры в истинность Его откровения о Боге, источник усмотрения правды Божией во всей ее полноте, ибо одним нашим личным опытом, без содействия Христова откровения, мы никогда не могли бы достигнуть полноты, ясности, совершенства знания истинного существа Бога, истинной правды Божией. Другими словами, эти два на первый взгляд противоречащих утверждения в своей совместности изъясняют существо положительного откровения как взаимодействия между непосредственным внутренним опытом – личным касанием Бога нашей души – и тем тоже внутренним опытом, который дается через внешнюю встречу с существом, воплощающим Бога и открывающим нам внешнюю встречу с существом, воплощающим Бога и открывающим нам всю полноту Божией реальности и Божией правды.

Еще иначе говоря: положительное откровение не есть некое «на веру» принимаемое учение; оно не противоречит религиозному опыту, не есть какой-либо совершенно инородный опыту источник религиозного зна ния. Положительное откровение есть само форма религиозного опыта – именно такая его форма, которая дает нам его максимальную полноту и адекватность. «Исповедовать» Христа – верить в «положительное откровение», не столько принесенное и возвещенное, сколько явленное им, – и значит не что иное, как иметь непосредственный опыт, что здесь нам дана вся полнота Божией правды, что наша душа здесь с максимальной силой озарена неземным светом. Не потому мы веруем в Христа, что Его нам возвещает вероучение положительного откровения (на каком основании в таком случае мы доверяли бы этому вероучению?), напротив, мы разделяем это вероучение, потому что оно интеллектуально разъясняет нам истину, опытно узнанную нами в лице Христа, и само это вероучение истинно именно постольку, поскольку оно само адекватно этой живой опытной истине.

Но надо сказать еще больше: как ни важно, как ни драгоценно это опытное достижение живой Божией правды в лице Христа в смысле сознательного усмотрения, ее совпадения с несравненной единственностью Его личности, – еще важнее здесь, чтобы полнота и адекватность этой правды фактически жила в нашей душе, все равно, сознаем ли мы ее тождество личности Христа или нет. Сказано: «Не всякий, говорящий Мне: Господи, Господи! войдет в царство небесное, но исполняющий волю Отца Моего небесного». В притче о самарянине и в множестве других мест Новый завет разъясняет, что еретик и невежда в области положительного откровения, если он милосерден и полон любви, ближе к Богу, чем ортодоксально верующий, душа которого чужда живой правды Божией. «Кто не любит, тот не познал Бога».

Эту столь часто забываемую истину повторяет одна из самых замечательных религиозных личностей нашего времени, возродительница истинного францисканства итальянка Sorella Maria в формуле «Где любовь, там и святая католическая церковь» (Но, конечно, слово «любовь» означает здесь, с другой стороны, нечто большее и иное, чем простое субъективное чувство: оно есть пронизанность сердца неким благодатным светом и в этом смысле сердечное знание тайны Божией правды.) Как ни существенно для ясности, отчетливости, безошибочности нашей веры знание Христа как источника и носителя правды Божией, все же (как мы уже видели) люди, называющие себя в этом смысле христианами, могут не быть таковыми, а люди, не знающие Христа, по недоразумению не ощущающие Его или даже интеллектуально заблуждаясь, отвергающие Его, могут, несмотря на это, быть истинными христианами. Это надо понимать не в том смысле, что они сами, не ведая Христа, обрели Его правду – это возможно в лучшем случае только частично, в той форме, что отдельные лучи света Христовой правды могут озарить человеческие души и вне их встречи с личностью Христа, а в конечном итоге в силу того, что Логос – Слово, или Разум Божий, – вечно живет и действует и вне своего воплощения в личности Иисуса Христа. Самое существенное здесь все же то, что полнота правды Божией, явленной в Христе и Его откровении, может фактически жить и действовать в душах людей совершенно независимо от того, сознают ли они этот источник исповедуемой ими правды или нет.

В этом отношении я отдаю себе полный отчет, что то понимание существа веры, которое я пытался наметить в этом размышлении, будучи на первый взгляд и по своей внешней форме итогом некоего философского размышления, отчетом о личном самосознании, в действительности есть само плод положительного откровения Христа. Все, о чем я говорил в этом размышлении, было бы совершенно недостижимо для человеческой мысли, если бы в нее не было заложено семя, посеянное Христом и принесенным Им откровением. Во всем, сказанном мною, я сознаю себя учеником Христовым и уповаю быть Его верным и понятливым учеником – как я уповаю также быть верным членом того, что называется «церковью Христовой» – соборного единства всех великих умов и духов, до меня и глубже меня понявших и разъяснивших существо правды Христовой. В этом смысле для меня бесспорно, что положительное откровение бесконечно богаче, полнее, глубже, чем когда-либо может быть какой-либо одиночный, личный опыт.

Если меня спросят: почему же, в таком случае, намеченное мною понимание веры все же так сильно отличается от традиционного – то на это я отвечу следующее. Во-первых, различие, быть может, совсем не так велико, как это кажется на первый взгляд. Оно имеет силу скорее в отношении наиболее распространенных, ходячих, популярных представлений, чем в отношении учений великих христианских мыслителей. (Так, например, у бл. Августина можно найти учение о существе религиозного откровения, в основном совпадающее с тем, которое я пытался наметить выше.) И во-вторых, поскольку это различие действительно имеет место, я считаю себя вправе, не впадая в самомнение, указать, что существо Христова откровения во всей его глубине и в его подлинном смысле усваивается, доходит до человеческого сердца не сразу, что оно есть нечто вроде семени, которое лишь медленно и постепенно дает ростки, созревает и приносит плоды.

Конечно, апостолы и непосредственные ученики Христа чувствовали открытую им правду острее, сильнее, убедительнее, чем мы, поздние эпигоны, и великие святые и христианские мудрецы всех времен всегда постигали и выражали парадоксальное ее существо, противоречащее всем обычным, распространенным человеческим религиозным и моральным понятиям. Но отнюдь не нечестиво признать, что в исторической жизни церкви эти ходячие понятия в известной мере овладевали правдой Христовой и как-то приспособляли ее к себе, в этом смысле если не искажая ее, то во всяком случае не усваивая ее во всей ее глубине и полноте. И отнюдь не дерзновенно сказать, что в общее сознание человечества эта правда проникает и начинает приносить в нем плоды лишь постепенно. Один пример вместо многих – и притом пример, имеющий непосредственную связь со всей темой моего размышления.

Остается бесспорным фактом, что идея свободы и достоинства человека, и в частности идея свободы веры, кощунствен-ности и бессмысленности религиозного принуждения, будучи элементарным, самоочевидным выражением Христова духа и откровения, впервые проникла в общее человеческое религиозное сознание примерно только 200 лет тому назад; остается бесспорным историческим фактом, что этот основоположный догмат христианской веры, вне которого немыслимо истинное следование пути Христову, не понимался и отвергался в продолжение 18 веков христианской церкви. В этом смысле мы вправе думать, что и подлинное христианское понимание веры как непосредственного и свободного религиозного опыта начинает более адекватно уясняться лишь поздно – лишь после того, как многовековое христианское воспитание привело к созреванию его основного плода – сотворило из человека личность, само существо которой состоит в сознании себя свободным, богоподобным, непосредственным причастником Божией правды и Божией реальности.

К числу многих заветов Христа, еще не усвоенных или недостаточно ясно, прочно и плодотворно усвоенных общим сознанием христианского человечества, принадлежит завет внутренней религиозной свободы, сознание непосредственной близости человека Богу и Его откровению. Этот завет выражен – в связи с суровым обличением «книжников и фарисеев» (а это значит, если вдуматься в вечный смысл Евангелия в связи с обличением всякой книжно-богословской религиозности, человеческой гордыни, ортодоксии уставного благочестия) – в требовании никого не называть «учителями и наставниками», кроме одного Иисуса Христа, и никого не называть «отцом», кроме самого Отца Небесного, в требовании «не затворять Царства Небесного человекам» (Мтф. 23, 8—10, 13) и, наконец, в требовании отчетливо различать религиозное служение и наставничество от всего, что в мире называется «властью» (Лк. 22, 25—26). Повторяю: при всем благоговении к истокам нашей веры, при всем необходимом уважении ко всему прошедшему христианской жизни и мудрости и установленной им традиции, при всем сознании нашей собственной слабости и необходимости учиться у предков мы все же вправе думать, что начинаем теперь в некоторых отношениях яснее и глубже воспринимать истинный освобождающий смысл «благой вести».