Смысл жизни

IV. Радуга как разрешение антиномии временного и вечного

Здесь перед нами обнажается основная трудность (апория) в понимании времени и временного. По-видимому, самое понятие перехода, как реального происшествия, уничтожается теми внутренними логическими противоречиями, которые были подмечены еще в древности философами элейской школы. — Всякий переход есть возникновение или уничтожение; следовательно, в самом понятии перехода или становления связываются между собою две мысли, которые как будто логически сочетаться не могут. Чтобы понять логически генезис, возникновение чего-либо из ничего, мы должны, мыслить самое ничто как что-то реальное, из чего возникает другая реальность. Из небытия ничто не возникает, ех nihilo nihil fit, — вот главное основание, в силу коего философы элейской школы отвергли генезис, а стало быть, и время. Истинное бытие не возникает и не уничтожается: поэтому и возникновение и уничтожение представляют собою нечто только кажущееся, мнимое.

Серьезность затруднения, которое вскрывается в этом элейском рассуждении, заключается в том, что смутившее древних философов противоречие в понятии генезиса коренится не в одном нашем логическом мышлении, но во всей нашей жизни. — Истинно сущее есть безусловное бытие, которое, в качестве безусловно действительного, не подлежит ни возникновению, ни уничтожению, ни какому-либо изменению. Оно вообще не может быть субъектом процесса во времени. Последний может происходить только вне безусловного бытия. Но если так, то как этот процесс может быть реальным? Можно ли говорить о реальности того, что не есть безусловно? Возможна ли вообще логически относительная реальность, — такое сущее, которое есть лишь как становящееся? Не есть ли самое понятие сущего становящегося логическое противоречие? Повторяю, — не только логическое, ибо всякая попытка сочетать абсолютное бытие с понятием процесса во времени кажется совершенно недопустимым умалением Абсолютного, и потому вызывает глубокие религиозные сомнения.

Посмотрим, как это сомнение разрешается религиозной интуицией. — «И сказал Господь Бог: вот знамение завета, которое Я поставляю между Мною и между вами и между всякою душою живою, которая с вами, в роды навсегда. Я полагаю радугу Мою в облаке, чтобы она была знамением вечного завета между Мною и землею. И будет, когда Я наведу облако на землю, то явится радуга Моя в облаке; и Я вспомню завет Мой, который между Мною и между вами и между всякою душою живою во всякой плоти; и не будет более вода потопом на истребление всякой плоти» (Быт. IX, 12-15).

В этом видении есть все элементы смущающего нас логического противоречия. — «Потоп», о котором говорится в библейском рассказе, не есть только отдельное историческое событие ветхозаветного прошлого: Гераклитово «все течет» для всего живущего во времени есть постоянная, непрекращающаяся угроза. Для того, кто не видит вечного конца и смысла жизни, весь временный процесс есть непрерывно текущая вода и «потоп на истребление всякой плоти». — Для умственного взора, который не в силах подняться над этим течением. — мир окутан беспросветным мраком: земля отделена от неба густым, непроницаемым облаком. Но религиозное сознание, поднимаясь на высшую ступень созерцания, видит в облаке явление радуги.

Не для одной Библии радуга является символом надежды и радости. Вспомним поэтический рассказ германской саги о «Кольце Нибелунгов», где радуга изображается как мост, чудесно перекинутый с неба на землю и соединяющий ее с жилищем богов — Валгалою. В этом видении есть не внешнее только, а внутреннее мистическое откровение, которое непосредственно окрыляет душу; это — нечто большее, чем победа света над тьмой. Радуга радует как живой образ всеединства, в котором небо и Земля сочетаются в неразрывное целое:

Один конец в леса вонзила,
Другим за облака ушла —
Она полнеба обхватила
И в высоте изнемогла.

Это — не слияние небесного и земного, а органическое их соединение: проникая в текучую влагу, солнечный свет не уносится ее движением; наоборот, он приобщает это движение к покою небесных сфер, изображая в льющемся на землю потоке твердое начертание воздушной арки; в безостановочном течении бесформенных водных масс радуга воспроизводит неподвижную форму небесного свода. Единство недвижимого солнечного луча сохраняется в многообразии его преломлений, в игре искрящихся и как бы движущихся тонов и переливов.

Неудивительно, что для религиозного сознания радуга остается единственным в своем роде знамением завета между небом и землею. В книгах Ветхого и Нового Завета она выражает мысль о грядущем преображении вселенной, об осуществлении единой божественной жизни в многообразии ее форм и о приобщении ее движения к недвижимому вечному покою. В книге пророка Иезекииля в форму радуги облекается видение подобия славы Господней (II, 1; ср. 1, 28). В Апокалипсисе (IV, 3) изображается окруженный радугою престол Всевышнего. Там же описывается видение ангела с радугою над головою (X, 1). Он клянется «Живущим во веки веков, который сотворил небо и все, что на нем, землю и все, что на ней, и море и все, что в нем, что времени уже не будет» (X, 6). По существу, это — то же откровение, которое выразилось в Ветхом Завете — в видении радуги после потопа. Обещания, что не будет более вода потопом на истребление всякой плоти и что времени уже не будет, выражают в различных формах одну и ту же мысль — о прекращении всеобщего губительного течения смерти. И конец этого течения — явление радуги. Непрерывное течение времени, уносящее все живущее на земле, и на небе, и в море, остановится тогда, когда тварь соберется вокруг престола Всевышнего и там образует радужное окружение божественной славы.

Эта радуга, которая составляет вечный конец и цель всего временного, просвечивает уже во времени. Ее неподвижное начертание является уже в непрерывном потоке здешнего, как знамение нашей надежды и как ответ на наши религиозные сомнения. — В интуитивной форме она дает разрешение антиномии единого и многого, недвижимой полноты Безусловного и движущегося к нему потока временного бытия.

Здесь, на земле, единство божественной жизни заслоняется хаотическим многообразием форм временного существования. Но, поднимаясь над временем и связывая его многообразные движущиеся ряды с их вечным концом, мысль видит все во едином — связывает многообразие форм и красок существующего с единством Духа Божия, наполняющего вселенную. Это и есть то, что открывается в видении небесной радуги. Для мысли, которой стало явным это откровение, потоп исчез, всеобщее течение приведено к концу: ибо сквозь текучие формы настоящего она созерцает неподвижные формы твари обоженной, воспринятой в радужное окружение божественной славы. Тем самым вечное осуществлено во временном, — антиномия временного и вечного снята. При свете этого высшего религиозного созерцания временное бытие перестает быть темной внебожественной бездной. Это — прозрачная текучая среда, в которой играет луч Божьего света; погружаясь в нее, он не исчезает и не затемняется, а преломляется, дробится на многоцветные лучи, но в этом дроблении сохраняет свое единство. Вследствие сопротивления текучей среды солнечный луч как бы утрачивает свою полноту, распадается на отдельные, неполные, ослабленные лучи и тем самым дифференцируется. Но, различаясь и сочетаясь между собой, эти разнообразные лучи радуги восполняют друг друга и вместе образуют гармоническое целое: тем самым полнота восстановляется в различии и дроблении.

Здесь мы имеем схематическое изображение взаимоотношений между вечно Сущим и сущим становящимся. Мир во времени заслоняет и как бы нарушает полноту божественной славы только для того, кто не видит вечного конца мирового движения. Для всеединого сознания, в котором несовершенное начало от века связано с этим концом, мир изначала введен в эту полноту; его движение уже восприняло начертание вечного покоя; в его окраске уже изобразилась цельность радужной световой гаммы. Таким изображает грядущий, прославленный мир православная иконопись. Царственное, полуденное сияние белого солнечного луча, как образ полноты света, присваивается ею только Божеству и единственному сотворенному Существу; родившему Бога в мир, — Богоматери. Другим же сотворенным существам присваивается неполный свет, какой-либо один из цветных лучей солнечного спектра, и только все вместе, как радуга, являют собою полноту славы в окружении Божества [См. об этом подробно мою брошюру «Два мира в древнерусской иконописи».]. Смущающая наш глаз противоположность грядущего и настоящего для всевидящего ока снята. Ибо грядущее для нас — и есть вечное настоящее для Него. Созерцая при свете этого вечного настоящего временные ряды, это око видит одни из них наполненными божественным содержанием и божественною жизнью: тем самым эти ряды введены в вечный покой: они не нарушают его полноты, потому что они принадлежат к ней. Другие временные ряды — те, которые не связаны с вечною жизнью, т. е. не содержат ее зачатков и не приводят к ней, — не нарушают полноты вечного покоя по другой причине. Всеединое сознание от начала видит эти ряды греховного существования, приводящие к смерти, пустыми и мертвыми. Вечный покой не может быть нарушен этими темными рядами, потому что содержание их призрачно: в них нет ни вечной действительности, ни вечной жизни; и от действительности, и от жизни они навеки отсечены.

Отсюда видно, как следует понимать реальность сущего становящегося. Это — реальность относительная именно потому, что она существует не сама по себе, а через абсолютную реальность идеи, — через выявление двояких потенций идеи, положительных и отрицательных; при этом реальность отрицательных потенций выражается в деятельном отрицании идеи, которое в ней черпает все свое содержание. Так или иначе, идея присутствует во всем мировом движении, во всей борьбе противоположных стремлений, из которых она складывается. Ею в мире все живет, все движется — даже, отрицание и зло. Она есть в вечном покое; но, как" справедливо указал еще Платон в споре против мегарской школы, она есть и в движении мироздания. Там она все движет, сама оставаясь неподвижною.

Отсюда ясно, как разрешается смутившая элейских философов антиномия в понятии времени и временного. Для них, как мы видели, временное есть мнимое, потому что в истинном или безусловном бытии не может быть неполноты, несовершенства, а следовательно, стремления, возникновения и становления. Если времени и временного нет в Безусловном, то, согласно заключению этих философов, временное не есть сущее, а только кажущееся. Вышеизложенное дает нам возможность снять это противоречие и примирить безусловную реальность процесса во времени с реальностью самого Безусловного.

Время есть граница только для существа, становящегося во времени, но не для Всеединого и Безусловного. Ограниченным и частичным является всякое откровение Всеединого во времени; ограничено всякое отдельное явление идеи во времени, но этих границ нет в самом Всеедином, в самой божественной идее. Всякая временная граница приурочена к определенному моменту и снимается, когда момент этот исчезает: самый переход от момента к моменту есть даже некоторым образом снятие границы, точнее говоря, ее передвижение. Границы движущегося беспрерывно отодвигаются, т. е. снимаются. Для сознания же, которое видит мировой процесс в его целом, сняты всякие ограничения, вытекающие из несовершенства и неполноты временного существования. Для нас, видящих только небольшие отрывки временных рядов, в них все несовершенно и неполно. Напротив, всеединое сознание, для которого эти временные ряды от века закончены, видит в них полноту бытия без всяких ограничений. Мы видим в них только отражения, проблески и частичные явления божественной идеи. Напротив, всеединое сознание видит в них абсолютное и полное откровение идеи, — более того — весь мир идей: Софию в ее целом. Временные ряды завершаются вечной полнотой божественной жизни: поэтому временные ряды как законченное целое заключают в себе адекватное откровение этой полноты. Вот почему для всеединого сознания временные ряды и суть и не суть внебожественная действительность. Согласно клятве апокалипсического ангела, грань настоящего момента, отделяющая нас от вечной жизни, в вечном видении всеединого сознания снята не только для Бога, но и для нас. Ибо для Бога время уже совершилось, а для нас времени уже не будет.

Антиномия в понятии времени и временного разрешается не исключением, не отсечением временного, а, наоборот, его исполнением и завершением, включением его в вечную жизнь. Развернутые, раскрытые до конца временные ряды не заключают в себе никакой неполноты и несовершенства, ибо заключительный их момент есть полнота всеединой жизни и вечность. А всеединое сознание видит их не иначе как развернутыми, раскрытыми до конца. Поэтому, хотя для нас, живущих во времени, божественная жизнь есть область потусторонняя, для Бога время не есть потусторонняя сфера. Для Него вообще нет ничего потустороннего. Самое понятие потустороннего бытия выражает собою нашу, психологическую грешницу; эта граница превращается для нас в антиномию лишь постольку, поскольку мы эту психологическую границу переносим в наше понимание Абсолютного, Божественного. Для всеединого сознания она снята. Она есть в той экзотерической сфере, где вечное Слово снисходит к нашей немощи и, вочеловечиваясь, добровольно входит в границы человеческой психики. Иначе говоря, она есть для человечества, а не для Божества Слова воплощенного. А в эзотерической сфере всеединого сознания, где человечество Христа и с ним вместе вся тварь становится адекватным выражением божественной славы, этой границы нет не только для Божества, но и для сочетавшейся с ним твари. Ибо там и жизнь твари становится всеединою жизнью, а ее сознание — всеединым сознанием.

V. Творческий акт Бога в вечности и творчество человеческой свободы во времени

Время представляет собою, как мы видели, необходимое условие самоопределения твари, ее свободы: поэтому в вышеизложенных соображениях об антиномии временного и вечного мы найдем ключ к разрешению другой антиномии — противоречия между полнотою вечной жизни Божества и свободою твари во времени.

Тут также сталкиваются между собою тезис и антитезис, которые как будто логически друг друга исключают. С одной стороны, совершенно очевидно, что вечная полнота божественной жизни не может получить какого-либо приращения во времени. — Мысль о том, что человек своим подвигом мажет внести в божественную жизнь что-либо новое, от века не бывшее, предположение, что Бог обогащается нашими человеческими делами, по-, видимому, кощунственна, несовместима с мыслью о Боге. Но в таком случае как же совместить мысль о Боге с мыслью о человеческой свободе? Разве не очевидно, что свобода по самому своему понятию есть возможность творческого самоопределения, иначе говоря, — способность творить новое, от века не бывшее!

Христианское откровение утверждает и тезис и антитезис этой антиномии, — и вечную полноту божественного бытия, и признание человека к свободе и творчеству. С первого взгляда может показаться, что все христианское учение разрушается этим логическим и вместе жизненным противоречием. Вся ценность этого учения для нас, людей, заключается в, обетовании вечной жизни. И вот, по-видимому, именно это обетование рушится! Как может войти в вечность то, чего там раньше не было? Если до определенного момента человечество, а вместе с ним весь наш развивающийся и страждущий мир пребывает вне покоя Творца, а потом туда входит, не значит ли это, что самый вечный покой изменяется по содержанию, воспринимает в себя нечто раньше в нем не бывшее, а стало быть, перестает быть покоем, становится величиною развивающейся, прогрессирующей во времени. Если же остановиться на мысли о том, что человеческие существа, а с ними и весь становящийся мир предсуществовали в вечном божественном покое, не превращается ли тем самым в призрак все временное, а стало быть, и наше самоопределение во времени? Трудности разрешения этого противоречия для верующего христианина с .ледового взгляда как будто усугубляются тем, что учение Оригена о предсуществовании человеческих душ осуждено церковью! И, однако, разрешение может и должно быть найдено.

Мы найдем его в данном уже выше указании на вечность времени. — Божественное всевидение воспринимает время совершенно иначе, чем мы его воспринимаем. Для нас действительно есть только настоящее; для человеческого сознания прошедшее — то, чего уже нет, а будущее — то, чего еще нет. Но для абсолютного всеведения и всевидения, которое воспринимает самое время в форме вечности, нет всех этих «еще» и «уже». Для него всякий миг времени есть вечное настоящее, и весь временный процесс в его целом — вечная последовательность явлений, ряд событий, вечно протекающий перед ним и предстоящий ему. Самые термины «раньше» или «позже» и «предшествующий» и «последующий» тут получают новое значение, отличное от того, какое они имеют с нашей человеческой точки зрения. Термины эти указывают на место каждого явления в целом ряду, на отношение его к другим, отстоящим от него явлениям: но они не заключают в себе какого-либо указания на смену состояний абсолютного сознания, ибо такой человекообразной, психологической «смены» в божеском уме нет. Всеединое сознание видит все моменты времени в их последовательности, в отведенном каждому из них месте; но при этом оно созерцает все эти моменты во единый миг, а потому не вовлекается в проходящую перед ним смену.

В таком понимании времени и временного и заключается разрешение нашей антиномии. Раз вечен каждый момент времени, время не исключает вечности и не исключается ею. Не исключается ею и наша свобода, наше самоопределение во времени, ибо перед очами Всеединого вечно предстоит и вечно совершается каждое наше свободное решение со всеми его последствиями.

Божественное предопределение кажется нам несовместимым с человеческою свободою лишь потому и постольку, поскольку мы представляем его себе как что-то предшествующее во времени нашим действиям, как такой предвечный приговор, нам вынесенный, который предшествовал во времени самому нашему появлению на свет. В действительности дело обстоит совсем иначе. В божественном уме суд о наших делах не может предшествовать этим делам уже потому, что эти дела — вечно перед Его очами: поэтому тут суд — не предшествующее: наоборот, как суд о действительных делах (перед Богом они вечно действительны), он — их необходимое последующее, притом последующее не во времени, а в смысле логического последствия. Он не трансцендентен, а имманентен этим делам; ибо суд именно и заключается в том, что каждому делу присуждается его необходимое последствие.

Как сказано, смысл всего временного процесса заключается в том, что в свободной твари 1 Бог приобретает друга. Друг этот развивался и совершался во времени, страдал, болел и умирал, а потом воскрес, преобразился, явился во славе и вошел в покой Творца. Значит ли это, что до всеобщего воскресения Бог был лишен друга и что полнота этого всеобщего содружества твари составляет для Бога новую радость, раньше Им не испытанную? Должны ли мы думать, что Бог становится всеблаженным только с момента всеобщего воскресения и раньше таковым не был?

Нет, ни в каком случае. Всеобщее воскресение есть не наступившее еще будущее только для нас, только в нашем экзотерическом плане бытия. В эзотерической сфере абсолютного сознания и бытия оно — вечно есть. Бог от века наслаждался общением тех Праведных и прославленных в Нем душ, которые в нашем временном плане бытия еще не родились. Он не только вечно видел всеобщее воскресение, но вечно полагал и утверждал его как сущее, вечно воспринимал в нем полноту неизреченной радости.

Значит ли это, что время и совершающийся в нем процесс развития и усовершенствования есть мираж и что все дело человеческой свободы во времени есть призрак? Опять-таки ни в каком случае. Всеобщее воскресение и вечный покой всей твари видны в Боге вовсе не как предшествующее миру состояние во времени, а как необходимый конец мира и конец всего процесса во времени. Бог вечно видит разбойника в раю; это надо понимать не в том смысле, что райское состояние разбойника предшествует его греху и страданию: это значит, что Бог предвечно слышит его молитву на кресте: помяни мя, Господи, егда приидеши во Царствии Твоем! — Причинная связь между этим молитвенным подвигом человеческой свободы и последующим блаженством, таким образом, не упраздняется, а утверждается в вечности.

С этой точки зрения нетрудно объяснить и то, почему церковь осудила учение о вечном предсуществовании человеческих душ. Было бы глубоко ошибочно понимать жизнь вечную, как некоторое состояние душ, предшествовавшее во времени их земному рождению; ибо жизнь вечная в действительности составляет венец и завершение земного их странствования. Согласно платоновско-оригеновскому пониманию, жизнь вечная есть некоторое блаженное состояние, от которого человек отпал некогда, в определенный момент времени. Такое понимание вечной жизни в корне ее уничтожает, ибо блаженная жизнь, которая может быть нарушена грехопадением или вообще каким-либо актом во времени, потому самому уже не есть жизнь вечная. Учение это подчиняет вечность форме времени: оно понимает ее как некоторое преходящее состояние, которое может быть изменено грехопадением. В этом и заключается основная причина несовместимости оригенизма с церковным вероучением.

Есть и другие основания, которые делают учение о предсуществовании о этом смысле неприемлемым с христианской точки зрения. Извращая понятие в вечной жизни, учение это в то же время превращает все временное наше существование в мираж и в бессмыслицу, ибо, если человек наслаждался вечным блаженством ранее процесса усовершенствования во времени и независимо от него, то к чему весь этот процесс во времени? К чему самый подвиг человеческой свободы во времени, если раньше этого подвига и независимо от него душа человека наслаждалась блаженством, как даром, свыше исходящим! Христианство мирится только с таким пониманием вечности, которое не упраздняет, а утверждает необходимую связь между вечной жизнью и подвигом человеческой свободы во времени.

Конкретное изображение единственно возможного решения нашей антиномии может быть найдено в величайших произведениях мирового искусства и в особенности в музыке: ибо именно здесь нам открывается сверхвременное созерцание временной последовательности. Понимает симфонию и воспринимает полноту ее музыкального откровения лишь тот, кто слышит всю последовательность ее аккордов как единый, целостный и законченный временный ряд. — В той творческой интуиции, которая создала знаменитую девятую симфонию, Бетховен, без сомнения, созерцал во единый миг мучительную тревогу, безграничную скорбь трех первых ее частей и светлый, радостный подъем ее заключительного хора. Вся ценность и вся красота этого финала обусловливается тем, что он представляет собою разрешение пережитой художником и его слушателем мировой драмы: именно отсюда проистекает властная, захватывающая сила этого победного гимна. — В каждом его аккорде чувствуется победа над предшествующим страданием: также и всякий аккорд начала и середины симфонии полон предчувствием этого светлого конца. — Звуки сменяются, но не исчезают: они протекают, но вместе с тем пребывают; они как будто вытесняют друг друга, но вместе с тем образуют целое. Тайна музыкального откровения заключается в том, что здесь самое страдание обвеяно вечным покоем: движение не упразднено, смятение и буря не уничтожены, но слушатель обретает в этих звуках тот всеобъемлющий покой, который не уносится движением, а завершает его собою и включает его в себя. — Вечный покой, как вечная правда мирового движения, — вот то откровение, которое было явлено человечеству в девятой симфонии Бетховена и не в ней одной: ибо тот же синтез временного и вечного представляет собою общий источник всех вообще высших вдохновений художественного творчества.

В этом же откровении заключается и разрешение проблемы человеческой свободы. Раз вечность не подавляет собою временного, а некоторым образом включает и объемлет в себе самый процесс всеобщего течения, тем самым утверждается не только реальность этого процесса, но и безусловное значение творческого акта человека во времени.

В творческом акте Божества все вечно: весь мировой план не только от века Им задуман, но от века Им осуществлен и завершен во всех своих подробностях; и в эзотерической сфере божественного сознания это завершение от века дано: там всеединство и законченная полнота есть абсолютная эмпирия. Но в иной, экзотерической сфере существования, единственно доступной нашему наблюдению, тот же план осуществляется во времени, и мы психологически воспринимаем его в непрерывном переходе от момента к моменту. — Тот же мировой план, который перед Богом целиком развернут в вечности, перед нами развертывается во времени. Здесь человек является сотрудником и орудием в осуществлении творческого плана. И эта свобода Бога и человека не нарушают одна другую, ибо, с одной стороны, Бог в вечности полагает начало времени и включает человека и его дело в свой творческий план; а с другой стороны, человек во времени творит перед лицом вечности: каждое его дело, всякое его движение и намерение некоторым образом вечно: отсюда и страшная его ответственность перед судом вечности: ибо для этого суда каждый миг отдаленного прошедшего вечно есть. И действительность этого нашего человеческого творчества не уничтожается фактом предвечного существования полноты бытия – ибо наш творческий акт участвует в этой полноте. Если Бог от века видит творческий акт человека во времени, это значит, что этот акт — не только вечно древнее, но и вечно новое.

Отношение предвечного творческого замысла Божества к развивающемуся и совершающемуся во времени человечеству находит себе яркое и точное выражение в образе «Софии»-Премудрости Божьей, как он запечатлелся в христианском сознании православного мира. Исследователями отмечена в особенности одна загадочная черта этого образа. С одной стороны, в нашей иконографии София, несомненно, резко и определенно отличается как от Христа, так и от Богоматери. По отношению к творящему Христу — вечному Слову Божию, коего образ неизменно изображается над сидящей на престоле Софией, она, очевидно, понимается как начало иерархически подчиненное: Христос созидает мир своею Премудростью. Напротив, от Богоматери св. София приемлет поклонение, причем на иконах Софии Богоматерь нередко изображается с предвечным Младенцем на руках; стало быть, здесь София понимается как начало иерархически высшее, но опять-таки, очевидно, отличное и от Богоматери, и от человеческого естества Христа. И, однако, рядом с этим в нашем богослужении образ Софии как бы отождествляется то со Христом, то с Богоматерью, то с Церковью [Ср. о. Павел Флоренский. «Столп и утверждение истины», стр. 384-385, 388-396]. Отличие тут то утверждается, то как бы утрачивается: церковные песнопения говорят о девственной душе Богоматери как о Церкви и о Софии, а чествование Софии приурочивается то к праздникам Рождества или Успения Богоматери, то к празднику Рождества Христова.

В вышеизложенном мы найдем достаточное объяснение этого явления. С одной стороны, как предвечный творческий замысел Божий о мире, София трансцендентна миру во времени и постольку не только от него отлична, но прямо ему противоположна. Даже в высшем своем выражении — в Богоматери и в человеческом естестве Христа — этот совершенствующийся мир не совпадает с нею: отсюда — подчиненное положение Богоматери с Младенцем на иконах Софии, Но с другой стороны, в вечности эта грань между Премудростью и миром снята. В вечном покое Божества творческий замысел Софии до конца раскрыт и осуществлен. И осуществление его — всеобщее обожение твари, высшим выражением коей является человеческое естество Христа, Богоматерь и собранное во единую вселенскую церковь человечество. Творческое дело Софии, с одной стороны, отлично от творческого дела человечества во времени, а с другой стороны, в Богочеловечестве сочетается с ним в неразрывное и неслиянное единство. В этом и заключается христианское разрешение противоречия временного и вечного, — человеческой свободы и творящей силы Божьей.