Глава IV

ОТКРОВЕНИЕ БОЖЬЕГО ДНЯ

I. Явление Софии в творении. Свет

Сказанное о явлении божественной славы в радуге вызывает в памяти замечательные слова апостола Павла: «Невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы» (Рим. I, 20). В радуге открывается то, что сказано апостолом о целом мире вообще. Весь мир, по апостолу, есть некоторым образом откровение божественной славы, которое может быть найдено имеющим очи видеть через рассматривание творений.

Как понимать эти слова? Ведь мир и по отношению к Богу, и по отношению к предвечному замыслу Божию есть «другое». Это — не простое логическое, а реальное отрицание божественной идеи, т. е. некоторое реальное нечто, которое не только не есть она, но которое обнаруживает свою отличную от нее реальность через противодействие. Как же идея может открыться и явиться взору в этой противодействующей, бунтующей против нее стихии другого?

Ответ христианского откровения на этот вопрос заключается в словах Евангелия: «И свет во тьме светит, и тьма не объяла его» (Ин. I, 5).

Если Бог есть свет, то, по сравнению с Ним, все, что не есть Он, т. е. всякое возможное «другое», есть тьма. Поскольку мир есть внебожественная действительность, и он есть тьма — не в смысле простого логического отрицания света, а в смысле противодействия. Мир есть среда, сопротивляющаяся свету, и, стало быть, приведенные здесь слова Евангелия от Иоанна должны быть поняты в смысле победы над сопротивлением. Полная победа заключается отнюдь не в уничтожении сопротивляющейся среды, а в том, что сопротивление преодолевается извнутри; сопротивляющееся существо само наполняется светом, и, таким образом, сопротивление само становится способом его выявления. «Другое» остается другим и постольку противится слиянию со светом. Победа света, стало быть, заключается не в слиянии, а в том внутреннем, органическом сочетании с «другими», при котором это другое, сохраняя свое отличие, наполняется светом.

Иначе говоря, победа света над тьмою должна выражаться не в простом снятии границы, т.е. не в простом устранении тьмы, а в том, чтобы сопротивляющаяся свету темная среда сама стала средою откровения заключающихся во свете положительных возможностей.

Образом этой победы, как сказано, является небесная радуга, и не она одна. Религиозная интуиция открывает ее в самых разнообразных световых явлениях — и в звездном сиянии, и в лунном свете, и в утренней заре, и в солнечном закате. Все эти небесные знамения наполняют душу мистическим ощущением, которое в языческих мифологиях находит себе олицетворение в образе светозарных богов, дневных и ночных. В христианстве эта вера в откровение божественного в небесных явлениях не отвергается, а одухотворяется и углубляется. Эти явления в нем рассматриваются не как непосредственные воплощения Божества, а как отражения, отблески иного, потустороннего неба.

Выше мною уже приведен вдохновенный стих песни о «книге голубиной»:

ночи темные от дум Божьих.

В этом стихе выражается вся глубина и вся поэзия христианского понимания ночи. Раз свет и во тьме светит, ночь тем самым перестает быть абсолютною тьмою. Мы, люди, не разбираемся в ночном мраке и блуждаем в нем. Но божественный ум видит в нем ясно. А рассыпанные по небу звезды, мигающие в высоте, намекают нам на нераскрытый еще в нашей действительности, беспредельно над нею возвышающийся солнечный замысел Божий о мире, творящий из ночи день. Вот почему, глядя на эти бесчисленные огни, светящиеся в небе, мы проникаемся благоговением к глубоким тайнам Божьим. Такое понимание ночи нашло себе яркое изображение в древнерусской иконописи. В ней София-Премудрость Божия изображается на темно-синем фоне ночного, звездного неба. Оно и понятно: София и есть то, что отделяет свет от тьмы, день от ночи.

Как сказано, все сотворенное, в силу самой причастности твари к небытию, из которого она вызвана, и к полноте бытия, к коей она призвана, имеет свой ночной и свой дневной облик. Наиболее ярким выражением ночного облика в природе является специфически ночной лунный свет. В нем ясно сказывается присущая ночи двойственность; она чувствуется в самом выражении — ночной свет, ибо ночь по самому своему понятию есть отрицание света. Таково внутреннее противоречие ночного облика твари. Сам по себе этот облик — ничто; но, с другой стороны, он приобретает окраску и образ, становится явным, поскольку он светит светом отраженным, заимствованным от подлинного дня и от подлинного солнца. В качестве отраженного, лунный свет носит на себе печать неподлинного, обманчивого, — откуда и происходит французская поговорка — trompeur comme la lune (обманчивый, как луна). Всему, им освещаемому, лунный свет сообщает мечтательную, фантастическую и как бы неправдоподобную окраску, вследствие чего при лунном освещении иногда бывает трудно отличить сову от лешего, да и вообще действительность от призрака. Ночной облик твари таков и по своей метафизической природе – нечто среднее между действительным и призрачным: ибо ни к вечно действительному, ни к вечно призрачному он не определился окончательно. Отсюда — характерное для лунной ночи сочетание и смешение прекрасного и чудовищного.

Отсюда и то двойственное, смешанное мистическое ощущение, которое вызывает у нас лунный свет. В нем есть что-то манящее и в то же время жуткое. Он открывает перед нами какую-то чарующую действительность грез и странных, сказочных видений. Видения эти пугают и отталкивают своим неправдоподобием. В этом сиянии, которое светит, но не греет, чувствуется какой-то обман, леденящий душу. Лунная ночь полна тайных искушений, которые возбуждают и волнуют [Недаром в Евангелии самые приступы беснования приурочены к новолуниям (Мф. XVII, 15). ]: в ней есть гипноз и соблазн той внебожественной стихии, которая хочет жить своей собственной жизнью, но лишена внутренней теплоты и полна обманчивых отражений иной, дневной действительности. Оттого и блекнет этот неподлинный свет ночной со всеми его видениями, оборотнями, русалками и водяными пред радостью подлинной утренней зари. Солнечный луч обличает его призрачность.

И тьма ночная, и ночное лунное сияние дают образное выражение великой и страшной мировой загадке. Мы, люди взрослые и культурные, большею частью утратили способность ее понимать. Мы слишком ослеплены нашей привычной, житейской и, в сущности, мало обоснованною уверенностью в скором возвращении дня. Наоборот, ребенок, который испытывает ночные страхи и боится остаться один в темноте, ощущает сумерки как таинственный переход от бытия к небытию. Этот детский ужас перед великой, неразгаданной тайной ночи куда мистичнее и глубже нашего легкомысленного и беспечного спокойствия: ибо тот «день», который наступит завтра, на самом деле есть продолжение ночи и, доколе мы основываемся на естественном предвидении, мы не знаем наверное, как разрешатся окончательно сумерки жизни, закончится ли мир победою утренней зари или ночных чудовищ, восторжествует ли в нем вечный Божий день или обманчивое лунное сияние привидений и оборотней.

Ночные страхи находят себе подлинное и достоверное опровержение только в вере. Предвечная тайна ночных дум Божьих есть мысль о грядущей победе дневного света. Недаром дело первого творческого дня выражается в изречении Библии «И сказал Бог: да будет свет. И стал свет» (Быт. I, 3). В эзотерической области божественного бытия и сознания эта победа света, совершенная и полная, от века дана без всяких переходов. Но в экзотерической области текучего, временного существования она является как смена моментов, как переход от одного к другому. «И был вечер и было утро, день один» (Быт. I, 5).

Если ночь есть относительная область нераскрытого света, то утро и вечер, эти две грани, отделяющие ночь от дня, представляют собою область относительного, неполного его откровения. Вместо полноты полуденного, белого сияния, мы имеем здесь пурпур зари. А иногда эта неполнота света, выходящего из мрака или погружающегося во мрак, выражается и в радужных световых явлениях на небосклоне. На заре мы нередко видим на горизонте и оранжевые, и зеленоватые, и фиолетовые тона, особенно когда ослабленный солнечный луч играет не только в небе, но и в водах. И всегда в заре чувствуется некоторое обетование. В этих ослабленных тонах света мы предвидим полноту грядущего солнца, вследствие чего неполнота утреннего и вечернего освещения не нарушает, а подчеркивает радостное ощущение грядущей победы. Грядущей она является только для нас; ибо в истине, т. е. во всевидении всеединого сознания, полная победа дня от века видна во всей бесконечной серии тонов, переходящих от мрака к свету. Вся цветовая гамма этих тонов там развернута и приведена к единству немерцающего дня.

Так и передается победа творческого дня в православной иконописи. Там, среди ночного звездного неба, является, как Божья заря, пурпуровый лик творящей Софии. А над нею окончательная победа света изображается полдневным, солнечным ликом творящего Христа. Таким образом, все эти три момента — темная синева ночи, пурпур зари и золото ясного солнечного дня, которые в нашей жизни составляют обособленные, разделенные временем и постольку несовместимые переживания, в иконописи изображаются как вечно сосуществующие и как составляющие неразрывное гармоническое целое. Так невидимая божественная София через рассматривание творений становится видимою.

Но, скажут нам, все краски видимого, посюстороннего неба, о которых здесь идет речь, по существу, субъективны. Это —- наши, чисто человеческие переживания и ощущения: как таковые, они не имеют ничего общего даже с объективной действительностью того здешнего, посюстороннего неба, которое нам является. Какое же мы имеем право переносить эту нашу субъективную чувственную окраску в созерцание потустороннего, запредельного мира божественной Софии?

Возражения эти кажутся убедительными лишь до тех пор, пока мы держимся той чисто антропологической теории познания, для которой все наше чувственное восприятие только субъективно. Эта теория исключает из объективной истины все чувственное и мыслит истину по образу и подобию нашей человеческой отвлеченной мысли. Несостоятельность этой теории уже была мною раскрыта в другом месте. Раз истина есть всеединое сознание, она объемлет в себе все сознаваемое вообще, стало быть, и все мое сознание. В ней я найду всякую мою мысль, ибо в истине дана объективная, абсолютная расценка всех моих мыслей, как истинных или ложных; но в ней я найду и все мои ощущения, все вообще переживания моего сознания в контексте абсолютного синтеза. Если мои мысли выражают в себе абсолютный синтез, то абсолютное сознание видит их как истинные; если они ложны, то оно видит их как ложные. То же верно и о каждом моем переживании. Я вижу красное: если это видение есть моя галлюцинация, то всеединое сознание так и видит его, как мою галлюцинацию. Если же она выражает собою объективную действительность какого-либо независящего от меня предмета, т. е. некоторую транссубъективную истину, то всеединое сознание так и видит это мое восприятие красного, как выражающее некоторую объективную действительность.

Словом, как я сказал в другом месте, абсолютное сознание (оно же истина всего) — «не есть отвлеченная мысль, а духовно-чувственное созерцание или видение. Чувственное из него не исключено, а наоборот, в нем положено и насквозь пронизано мыслью». — «Мысль о том, что в истине нет ни образов, ни звуков, ни красок, должна быть соответственно с этим оставлена, как и тот нелепый рационалистический предрассудок, будто для Абсолютного должны оставаться сокрытыми те созерцания, которые для нас, людей, в нашей дайной стадии существования обусловлены нашими органами чувств. В действительности безусловному сознанию, как таковому, открыты не только слабые и бледные краски нашей несовершенной действительности и нашего немощного созерцания; пред ним обнажена и вся та необозримая и бесконечно богатая гамма цветов и звуков, которая в условиях нашей действительности и нашего сознания, каково оно есть теперь, раскрыться не может. Ибо Абсолютное не есть темная бездна, которая с течением времени озаряется и наполняется внезапно нарождающимся и неизвестно откуда идущим светом. В нем есть от начала веков яркое полуденное сияние всеединого сознания. И как бы ни были слабы те отблески этого сияния, которые достигают нашего мысленного зрения, при свете его мы видим все, что мы видим» [См. мои «Метафизические предположения познания», 324-325.].

Все мои переживания и ощущения, а стало быть, и все мои восприятия красок вселенной объемлются абсолютным сознанием и содержатся в нем в контексте всеединой Истины. Стало быть, в этом контексте всякое мое ощущение становится элементом всеединого откровения; нужно только уметь читать их в этом контексте, уметь находить это откровение. Откровение это заключается не в самом моем ощущении, не в субъективном переживании моей психики, а в сверхпсихическом смысле переживаемого. Смысл же этот открывается не всякому, а имеющему очи видеть. Чтобы понять значение тех посюсторонних красок, которые мы видим, нужен подъем над непосредственной данностью другого к всеединому и изначальному Свету, который в нем отражается.

Именно этого подъема недостает тем ходячим в наши дни учениям о познании, которые видят в чувственности и в чувственном вообще только субъективную иллюзию и понимают истину как отрешенную от всего чувственного мысль. В этой теории есть тот самый психологизм, против которого она борется: ибо именно она принимает нечто психологическое (мысль отвлеченную) за абсолютное и истинное. Этот психологизм особенно наглядно сказывается в тех учениях, для которых вся истина ощущений света, звука и тепла сводится к волнообразному движению бесконечно малых частиц вещества.

Эти учения, сводящие объективную сущность света и звука к бескрасочному и беззвучному движению, отождествляют с объективною истиною мое отвлеченное представление о движении. Между тем объективная истина возвышается над этой чисто субъективной, психологическою противоположностью отвлеченной мысли и ощущения. В истине молекулярное движение, с одной стороны, свет и звук, с другой стороны, суть термины, необходимо связанные причинною связью, но несводимые один к другому. Движение порождает свет, и звук, является его необходимым условием; но оно само по себе — ни свет ни звук: свет по отношению к волнам движения есть качественно от них отличное другое. И свет и звук бывают в движении; в условиях нашего здешнего опыта они осуществляются в нем и через него; но это не значит, чтобы между движением, с одной стороны, и светом или звуком, с другой стороны, было какое-либо сходство, а тем более — тождество. Мы имеем здесь, по существу, различные ряды, различные содержания сознания. Отвлеченная мысль может их отделять, мыслить одно движение, отбрасывая свет или звук; но это методическое отвлечение — не более как вспомогательный способ мысли человеческой, необходимый для нас ввиду определенных психологических условий нашей мысли, для которой нужно отвлечься от одной стороны истины, чтобы рассмотреть другую.

В сверхпсихологической сфере истины эта психологическая необходимость отпадает: истина конкретна, а не отвлеченна. Там звуковые и световые волны не сливаются с волнами движения, но связываются вместе нерасторжимою связью как условие и обусловленное. Это — такая же связь абсолютного синтеза, какая существует между явлением радуги и льющимися с неба дождевыми потоками. Это — проникновение света в другое, сочетание воедино двух различных элементов бытия. Что свет никоим образом не может быть сведен к движению волн вещества, видно из того, что различие в быстроте и интенсивности движения этих волн есть различие чисто количественное, тогда как между разноцветными лучами света — желтым, зеленым, красным и т. п. существует различие качественное; никакие изменения в количестве не могут сами по себе объяснить этой качественной разнородности. Волнообразное движение вещества — не субстанция света, а лишь условие его выявления; в этом сочетании двух элементов бытия мы имеем живой образ соединения недвижного Божьего света и той движущейся темной области, в которую он проникает.

II. Всеединство в строении космоса

Из приведенных примеров видно, как относится к нашему повседневному опыту то откровение Божества в творении, о котором говорит апостол Павел. Это — откровение Божества в его другом, т. е. в несовершенном, обманчивом, тусклом зеркале. Оно нам явлено и вместе с тем от нас скрыто, так что люди смотрят на этот образ Творца, но в большинстве своем не узнают его и не видят: для них он заслоняется тою средою, которая его отражает и преломляет. В видимом раздроблении и умножении этого образа люди утрачивают его единство и, увлекаясь обманчивым богоподобием твари, принимают отблеск, отражение божественной славы за подлинное ее явление. Апостол Павел этим именно и объясняет возникновение идолов: «Славу неизменного Бога изменили во образ, подобный тленному человеку, и птицам, и четвероногим, и пресмыкающимся» (Рим. I, 23). Это — опасность, от которой не спасает никакая степень образования и умственного развития. Богоподобие твари велико и обманчиво; а потому тонкий соблазн идолопоклонства тяготеет надо всеми ступенями человеческой культуры. Внимательное исследование обнаруживает идолов даже в философских учениях, отрекшихся от всякой связи с какой бы то ни было религией, отказавшихся от самой попытки дать какое-нибудь метафизическое объяснение мира.

Откровение Божества в мире может быть найдено только мыслью, которая отдает себе ясный отчет в условиях этого неполного и несовершенного Богоявления. Говоря словами апостола, теперь мы видим Его как бы «сквозь тусклое стекло» (I Кор. ХШ, 12). Под «тусклым стеклом» разумеется здесь, очевидно, наш несовершенный земной опыт. Мы уже показали на ряде примеров, что в доступном нам мире откровение божественной Мудрости и силы осуществляется через победу над сопротивлением.

В этом заключается общий закон посюстороннего откровения. — Все двойственно в мире. С одной стороны, в нем все — от низших и до высших его ступеней — охвачено стремлением к всеединству; в этом общем стремлении отдельных его частей отражается то всеединство бытия — совершенного и полного, которое в Боге от века осуществлено. Но, с другой стороны, в мире действует и противоположное, центробежное влечение: все в нем противится всеединству: все его части взаимно друг друга исключают и отталкивают.

Всеединство есть и в то же время не есть в этом мире. Если бы его просто не было, то не было бы вовсе материального мира, ибо не было бы никакого единства, связующего вещество, не было бы единства в самом его влечении, не было бы всеобщей и необходимой связи в его явлениях, не было бы всеобщей закономерности в его движении. Но, с другой стороны, всеединство здесь есть только в стремлении вещества; и поскольку оно — недостигнутый конец этого стремления, — совершенного всеединства еще нет в мире. Так, в движении материи невидима и вместе с тем видима та присносущная сила всеединства, которая превращает хаос в космос.

Отношение материального мира к этой силе может быть определено точной и краткой формулой. Этот мир еще не есть всеединство, ибо всеединство в нем не осуществлено; но он подзаконен всеединству, ибо всеединство есть общий закон его стремления, общая форма его существования. Не объединенные извнутри общим всеединым центром, частицы вещества связаны внешним образом — общим тяготением к центру. Не проникая внутренне друг друга, оставаясь взаимно непроницаемыми, они объединены внешнею связью взаимодействия. Не осуществляясь во всеобщем движении и течении, вечный покой Всеединства является источником всей энергии этого движения. Он есть то, чем, и то, к чему все движется.

И в этом движении масс вещества отражается и частично воспроизводится недвижное Сущее — начало их движения. Они собираются в звезды, планеты и созвездия. Мы уже видели, как в возгорании этих небесных светил становится видимою победа вечного Божьего дня над ночью.

В жизни космической это возгорание света и тепла представляет собою лишь предисловие к возгоранию жизни вокруг светил. И в этом мировом значении животворящего света есть новое отражение высшей, абсолютной действительности и постольку — новое иносказание. В языческих мифологиях оно не было понято; и видимое богоподобие солнца, вызывающего и согревающего жизнь на земле, было принято за непосредственное Богоявление. Отсюда — множество солнечных богов — и Зевес, и Аполлон, и родившееся из головы Зевеса излучение его мудрости — Афина. Как относится христианство к этому поклонению солнцу как источнику жизни и радости? Отвергая идола, оно не отвергает значения того указания, которое заключается в видимом богоподобии солнца. Оно понимает это указание в том смысле, что солнце, а с ним вместе весь сонм светил и созвездий действительно отражает в себе иную, высшую силу, вызывающую мир к жизни своими благодатными излучениями.