Смысл жизни

III. День и ночь. Мир растительный и животный

В Евангелии весь творческий процесс понимается как действие света, который и во тьме светит. А в Библии всякий творческий акт изображается как явление Божьего дня, т. е. опять-таки как явление света, отделяющего и отграничивающего себя от тьмы. И был вечер и было утро, день вторый; день третий и т. д. В этом указании на вечер и на утро, т. е. на явления неполного света, всегда предшествующие дню и всегда им завершающиеся, есть глубокая мистическая интуиция. О каком бы творческом акте ни шла речь: о создании ли светил, земли или живущей на земле твари, в нем повторяются неизбежно все те же световые моменты: сначала неполный свет, граничащий с ночью (вечер, утро), а потом, — полное дневное сияние. Только ночь не находит себе места в этом чередовании моментов творчества, ибо ночь есть то самое, что побеждается творческим актом и постольку им отрицается. Есть только указание на действие света, который, входя во тьму, вначале как бы умаляется (вечер, утро), а затем торжествует (день). И о каком бы творческом дне ни шла речь, победа света в Библии неизменно подчеркивается словами. — И увидел Бог, что это хорошо. — Мы, люди, созерцающие частью ночной облик твари, частью неполный отблеск в ней вечернего и утреннего света, смущаемся этим видом несовершенства или даже зла. Но для божественного ума, который видит не только окончательный образ твари, но и раскрытие ее совершенного первообраза в несовершенных стадиях времени, — ночь забыта, т. е. оставлена за пределами сущего, а лучи вечерние и утренние видны в составе луча полдневного. Оттого смущающее нас несовершенство и зло в божественном видении снято. И, созерцая свое творение, Бог видит, что это хорошо. И вечер и утро есть то, что было. А день Божий есть то, что вечно есть. Все дни в этом блаженном всевидении приведены к седьмому дню вечного покоя.

Этот праздник седьмого дня светит и нам, людям, в тех вечерних или утренних лучах, которые нам явлены. — Имеющий очи видеть узнает этот Божий вечер и утро не только в восходе и закате солнца, не только в смене дня и ночи в буквальном смысле слова, а на всех ступенях развития твари. Ибо все несовершенное, но совершающееся, все то, что отчасти есть, отчасти не есть, носит на себе печать этого вечернего или утреннего перехода от тьмы к свету.

Этот переход, являющийся нам в игре и в смене красок солнечного спектра на вечереющем или утреннем небе, находит себе выражение и в явлениях жизни. Начнем с самых элементарных из них — с явлений жизни растительной. Переход от небытия к бытию здесь открывается нам в той самой жизненной функции этого растущего мира, от которой он получает свое наименование, — в сто росте. Всматриваясь внимательно в растительный процесс, мы увидим в нем осложненное воспроизведение того же основного солнечного откровения, о котором шла речь выше.

Согласно вышесказанному, вся наша земная планетная жизнь подчинена в большей или в меньшей степени солнечному кругу и постольку представляет собою окружение солнца. Всего нагляднее это сказывается в жизни растительной с ее периодическим осенним увяданием, зимней смертью, весенним возрождением и летним расцветом. В этой жизни все движется солнечной энергией, все сводится к ее поглощению и жизненному превращению. — Здесь опять перед нами открывается та же световая игра, как и в льющихся с неба дождевых потоках. Проникая в темную глубину земли, солнечный луч вызывает оттуда те живые ростки, которые в цветении трав и деревьев воспроизводят на земной поверхности живую радугу.

В этом воспроизведении радуги в жизни мы имеем еще более глубокое откровение той самой сущности Божьего дня, которая является в радуге небесной. Ибо в предвечном божественном замысле свет, который во тьме светит, есть свет животворящий. Победа его над тьмой должна выражаться не в поверхностной игре световых волн, а в одухотворении материи и внутреннем, органическом с нею соединении. В растении мы видим уже не механическое действие света, а искание света, которое становится целью, ибо к восприятию солнечного луча приспособлена вся телеология растительной жизни, все целесообразное устройство стебля и листьев растения и все его стремление из темной почвенной глубины ввысь. Самый рост растения подчиняется этой цели ловли солнечного луча, удлиняясь или укорачиваясь в зависимости от условий ее достижения. Наиболее ярким изображением этой телеологии является наивный и упорный поворот цветка к солнцу.

Ярко изображены в строении растения и все те переходы от тьмы к свету, в которых отражаются отдельные моменты творческого Божьего дня. Его ночной облик выражается в его кривом, извилистом и уродливом корне, впивающемся в темную почвенную глубину; зеленые листья, выходящие из земли навстречу солнечному лучу, изображают радостное утро растительной жизни. И, наконец, ее кульминационная точка и вершина — цветок — выражает специфический световой, солнечный облик данного растения и тем самым олицетворяет яркий полдень растительной жизни. А отцветший, потерявший обаятельные краски плод представляет собою явление жизни уже вечереющей. Когда мы смотрим на растение в поле, мы сначала не видим его углубленного в почву ночного облика: перед нами — только день Божий с теми утренними и вечерними переходами к нему и от него, о которых говорит Библия. Но углубленный взор скоро открывает в растении непобежденную силу ночи. Победа Божьего дня и здесь оказывается только несовершенным отражением и отблеском светлой, но все еще далекой, потусторонней выси.

Жизнь растения, как это давно было замечено многими философами, между прочим Шеллингом, есть жизнь «грезящая». В. С. Соловьев («История и будущность теократии» (П. С. I изд.)) говорит о явлении творческой силы «в сонных и бессвязных образах растительной жизни». В этих словах есть великая правда. Растительная жизнь и в самом деле есть жизнь еще не пробудившаяся, ибо она не чувствует той творческой силы и той божественной идеи, к которой она влечется и от которой она заимствует свои краски. А потому и вся целесообразность растительной жизни носит на себе печать какого-то автоматически выполняемого внушения. Соответственно с этим и вся красота растения существует не для него, а развертывается для другого, — созерцающего и видящего ее ока.

Это — жизнь, как бы скованная сном, и уже по этому одному не освободившаяся от темной стихии ночи. Но не в одном отсутствии чувства и самоощущения сказывается зависимость растения от этой темной стихии. — Красота его поэтической грезы о свете нарушается тяжкой борьбой за свет. — Отсюда то роковое извращение и двойственность всей телеологии растительной жизни, о которой уже было сказано в предшествующем изложении: это — телеология света и вместе с тем — телеология борьбы за существование. Она рассчитана не только на сочетание данной жизни со светом, но и на то, чтобы отнять его у другой, соседней жизни. В этой телеологии тьмы показывается тот ночной, темный облик твари, который изобличает пошлость физико-телеологического доказательства бытия Божия. Ошибка этого прямолинейного умозаключения от целесообразности творения к мудрости Творца заключается именно в том, что оно упускает из виду двойственность природы. Природа свидетельствует не только о Божьем дне, но и о противоположном — о еще непобежденной ночи. В обманчивых отражениях этого зеркала мы не могли бы узнать образа Божия, если бы мы не имели иного, подлинного его откровения над этой смешанной телеологией дня и ночи.

Растительная жизнь, являя в своем расцвете земной праздник света, в то же время ярко изобличает неполноту и немощь этого отраженного сияния. Всякая жизнь, которая им освещается и согревается, неизбежно оттесняет во тьму, затеняет и губит другую жизнь, а в конце концов и сама отходит в эту роковую тень. Нужен иной, совершенный творческий акт, чтобы осуществить световую грезу растения.

В жизни природы эта греза представляет собою предисловие к пробуждению животной жизни. В этом пробуждении мы имеем уже высший по сравнению с прозябанием и цветением растения подъем жизни и соответственно высшее явление творческого дня. Растение являет в солнечных лучах прекрасное зрелище для другого; животное уже не только пассивно отражает и являет день: оно его чувствует и ощущает: оно — не только зрелище, но и зритель. Скованная сном растительная жизнь прикреплена к месту. Животная жизнь отрешается от этих оков; в свободном движении четвероногих и в полете птиц она торжествует победу над земною тяжестью. Не ограничиваясь пассивным воспроизведением солнечного луча в пестром радужном покрове, в крыльях бабочек и пернатых, животное отвечает на него откликом живой радости. В этом отклике мы имеем как бы внутреннее, психическое углубление солнечного луча. Но этого мало: в животной жизни светит уже какой-то новый луч, которого нет в видимом нами солнечном спектре. Животное царство, в отличие от беззвучного царства растительного, есть мир звучащий. И звуковая гамма, которая впервые появляется на свет в этом мире, не есть простое отражение гаммы световой, а органически необходимое к ней дополнение. Подачей голоса в ответ восходящему солнцу животное заявляет себя не пассивным проводником света, а самостоятельным, глашатаем и участником Божьего утра.

В радости этой утренней симфонии, которую мы ежедневно слышим весною и летом, есть новое и великое откровение всеединства. Музыканты уже давно подметили сродство между звуковою и световою гаммой. Слушая воспроизведение птичьих голосов в «Пасторальной симфонии» Бетховена или в «Зигфриде» Вагнера, мы ясно видим игру солнечных лучей в густой зелени лесов. Но сродство не есть тождество. Откликаясь на игру солнечного света, воспевая его явления, птичьи голоса тем самым ярко подчеркивают и свое единство с солнцем, и свое от него отличие. Этот голос, который как бы вторит солнцу, не есть его явление, а сочувствующее ему действие и славословие другого. Он не повторяет откровение творящего света, а как бы соучаствует в нем и дополняет его, превращая световую радугу в симфонию.

Нетрудно убедиться в том, что мы имеем здесь дальнейшее раскрытие того же творческого замысла, того же единого Божьего дня, который, развертываясь и расчленяясь во времени, является нам как чередование, как нарастающая серия следующих друг за другом дней.

Божий день есть радуга, таково откровение этого дня в материи неорганической. Божий день есть живая радуга цветов, таково это же откровение в переводе на немой язык растений. И, наконец, Божий день есть всеобщее согласие, симфония жизни, сочувствующей свету, таково откровение той же радости в животном мире. Замечательно, что в том видении божественной славы, которое явилось пророку Иезекиилю, он видел именно это откровение — сияние радуги вокруг престола Божия и лики славословящей твари — тельца, орла, льва и человека — и слышал их голоса. В христианском предании самая мысль о Евангелии сочетается с этими воспринятыми в небеса первообразами животного мира. Иконопись неизменно связывает их с изображениями евангелистов. Оно и неудивительно: симфония, объединяющая весь мир небесный и земной, звучит уже в самом начале Евангелия — в рассказе евангелиста Луки о Рождестве Христовом. Благая весть, проповеданная всей и, есть именно обетование этой симфонии.

Имеющий уши слышать распознает многообразные ее звуковые отражения не только в мире человеческом, но и в мире животном. И совершенно так же, как в беззвучном мире растительном, здесь это откровение затеняется явлениями непобежденной еще тьмы: все стадии борьбы дня и ночи находят себе живой отклик и воспроизведение в звучащем животном мире.

Есть какой-то особенный, невнятный ночной шепот птиц и насекомых; есть протяжные, неопределенные, гулкие голоса, которые как бы погружают нас в тайну звездной ночи; есть и такие, которые представляются как бы звучащею тьмою, отвратительным явлением ночного облика твари: таковы, например, металлическое цыканье сов, хохот филинов, протяжный волчий вой и крики влюбленного кота на крыше. Есть и соловьиная поэма обольстительной и обманчивой лунной грезы. — Далее, есть голоса специфически утренние — утиное кряканье перед восходом солнца и возглас петуха, громко, властно возвещающий зарю. Есть и вечерние: например, радостная симфония стрижей в честь заходящего солнца. — Есть, наконец, и особый, солнечный гимн жаворонка, выражающий полную победу полуденного солнца и ослепительное сияние небесного круга. Словом, в мире здешнем есть бесчисленное множество намеков на световую и вместе звуковую симфонию мира грядущего. Намеки — тем более убедительные, что симфония полна эротическим подъемом: он наполняет и звуки и краски райскими обетования-ми... Но эти обетования земного эроса чреваты глубокими разочарованиями. Действительность нашей жизни бесконечно далека от их осуществления: в ней симфония лишь слабое отражение потустороннего, отблеск грядущего, отдаленного, как звезды, мерцающие в высоте.

В животном мире нет самого существенного, о чем вещает симфония. Со-звучие и со-гласие в ней оказывается поверхностным, призрачным. Так же как и цветная радуга в мире растительном, оно прикрывает распад и хаос, всеобщую вражду и спор. — Притом обнаружение этого мирового распада в мире животном много глубже и значительнее, чем в мире растительном. Всеобщая борьба в чувствующем животном царстве связывается с отвратительными проявлениями алчности и ненависти победителей, с одной стороны, со страданиями побежденных, с другой стороны. Соответственно с этим и животная телеология борьбы за существование облекается в формы несравненно более уродливые и отталкивающие, чем телеология царства растительного. Ибо здесь отрицается несравненно более высокое явление творческого дня. Когти и зубы хищника, приспособленные к тому, чтобы терзать живое тело, представляют собою воплощенное отрицание со-гласия и со-чув-ствия. С повышением твари из ступени в ступень, ночной ее облик углубляется и усиливается в такой же мере, как и облик дневной. Этот облик сказывается и в высшем проявлении животной жизни — в половом эросе, который сам, в свою очередь, становится мотивом всеобщего соперничества, взаимной ненависти и убийства.

IV. День и ночь в человеке

Обращаясь от низшей твари к человеку, мы видим в нем, с одной стороны, углубление и завершение того же творческого замысла, а с другой стороны, все ту же роковую неудачу. Рассматривая откровение Божьего дня в низших ступенях творения, мы видим как бы периферию божественного замысла, окружение божественной славы. Ее центр открывается только на высшей ступени. В последовательном восхождении из ступени в ступень мы наблюдаем постепенное возрастание активности твари, повышение ее содействия творящему свету, причем это повышение содействующей энергии твари непосредственно связано с углублением и расширением самого откровения. Неполнота содействия делает и самое откровение частичным, неполным. Как бы ни были прекрасны отблески Божьего дня в нашей земной природе, полнота его не может явиться ни в пассивном многоцветном озарении неорганической материи, ни в сонном прозябании и росте растения, ни в безотчетном со-чувствии и со-радовании мира животного. Все эти пройденные нами ступени творения суть как бы нарастающие утренние тона солнечного восхода. Но полнота Божьего дня может явиться лишь в полном пробуждении твари: ибо в предвечном замысле Софии мир — не пассивная среда, не страдательное орудие откровения, а вселенское дружество. Вместить это вселенское откровение может только такое существо, которое не только отражает и преломляет свет, не только к нему влечется, не только ему со-чувствует, но и со-знаёт.

Человеческое сознание — вот та яркая вспышка солнечного света, которая отмечает на земле ясное откровение Божьего дня, отделяя его от неполных световых лучей утренних и вечерних. — В чем заключается та особенность, та царственная привилегия, которая кладет резкую грань между человеком и его «меньшей братией» — низшей тварью? Животное находится во власти своих чувств, ощущений, влечений. Один человек обладает способностью подняться над непосредственным психическим переживанием в область абсолютного сверхпсихического смысла. Он — единственное существо, способное дать себе отчет в своих переживаниях, единственное, ставящее и так или иначе разрешающее вопрос об их безусловном значении. Над непосредственным психическим переживанием и влечением он ищет безусловной правды о сущем и о должном. В этом искании выражается вся деятельность со-знавания. Движущее начало всякого сознания заключается в этой присущей человеку со-вести о безусловном: именно в силу этой совести ему нужно знать суд истины обо всем переживаемом и о должном в его собственных действиях. Со-знание и со-весть в обычном значении этих слов на русском языке выражают теоретический и практический аспект одного и того же — безусловного суда мысли; на языках романских оба эти понятия обозначаются одним и тем же термином — conscientia, conscience; и в этом тождестве наименований сказывается интуитивное проникновение в единство метафизического значения сознания и совести.

В силу этой своей способности человек — единственное на земле существо, могущее принять откровение мысли безусловной. Это — не только способность человеческого ума: ибо в со-вести объединяется и ум и сердце. — В ней выражается духовный подъем всего человеческого естества. И именно в силу этого подъема к Безусловному над ощущением, над чувством, над аффектом человек может сочетаться с Богом не узами инстинктивного влечения, а теми узами сознательной духовной солидарности, которые преображают и жизнь душевную.

Впервые в человеке и в его сознании является на земле эта свобода самоопределения, эта возможность выбора, в которой открывается смысл всего творения, всей эволюции мира во времени. Только в силу этой свободы человек может подняться над непосредственной данностью, над обманчивыми отражениями Божьего света в другом и узнать этот Божий замысел непосредственно — в нем самом. Поэтому человек является на земле единственно возможным посредником, медиумом абсолютного откровения. Явить в себе полноту Божьего дня может лишь существо, способное выбрать между днем и ночью: ибо высшее выражение этого дня — не пассивное озарение твари, не невольное ее влечение или сочувствие, а свободное дружество. Чтобы день Божий воссиял на земле во всей полноте своей, навеки, он должен быть встречен не тою безотчетною радостью, какой встречает птица на ветке восход утреннего солнца, а тем окончательным, сознательным согласием на сочетание со светом, которое звучит в ответе Богоматери ангелу-благовестителю: «се раба Господня, да будет мне по слову твоему» (Лк. I, 37).

День Божий есть явление высшей энергии как самого творящего света, так и той тварной среды, в которой он является. Свет не только сам творит, он вызывает из тьмы таящиеся в ней положительные возможности; он пробуждает (активирует) в твари дремлющие творческие силы. — Мы уже видели, как эта энергия светоносной тварной среды повышается из ступени в ступень, восходя от неорганической материи к человеку. И вот, наконец, в человеке эта жизненная энергия твари достигает высшей, предельной своей точки. Он — носитель мысли вселенской, всеединой по форме, ибо всякий акт его сознания есть отнесение сознаваемого к всеединой истине, объемлющей все. Это сознание представляет собою всеединство в возможности; поскольку же оно познает и вмещает в себе истину, оно становится всеединством в действительности. Так осуществляется в человеке образ и подобие того всеединого сознания, которое держит в себе все и есть истина всего. Это — земное подобие Вседержителя.

Со-знание человека есть орган откровения всеединого смысла существующего и всеединого замысла Божия о мире. Но этого мало. — Замысел о всемирном дружестве осуществляется через свободное согласие и через свободное самоопределение друга. В этом самоопределении человек становится активным участником творческого акта. Если в его универсальном по форме сознании открывается образ Вседержителя, то его свободная, самоопределяющаяся воля есть осуществляющийся на земле образ Творца. В человеке и через человека обнаруживается творческая энергия земли в ее предельном, высшем выражении. В нем вся тварь приходит к творческому самоопределению. От него мир ждет того окончательного освобождающего слова, которое явит тайну всей твари, выразит смысл всемирной симфонии света и звука.

Тут есть поразительное совпадение между тем естественным откровением, которое может быть обнаружено пытливым философским исследованием, и тем откровением религиозной интуиции абсолютной истины, которое выразилось в Библии. Мы уже видели, что всеединое, безусловное сознание есть логически необходимое предположение всей человеческой мысли, а всеединое божественное Сущее есть столь же необходимое предположение всей человеческой жизни. Стало быть, и исследование гносеологическое, и философский анализ человеческой жизни в ее целом указывает на человека как на глашатая всеединства на земле. Таким и знает его Библия: в ее изображении этот сознающий и самоопределяющийся сын земли является до грехопадения центром космического согласия; то владычество человека над тварью, о котором говорится в книге Бытия (I, 26), есть именно земной образ всеединства. Библия указывает и метафизическое основание этой космической роли человека. «Господь Бог образовал из земли всех животных полевых и всех птиц небесных, и привел их к человеку, чтобы видеть, как он назовет их, и чтобы, как наречет человек душу живую, так и было имя ей» (Быт. II, 19). Тут имя — не пустой звук, а оболочка смысла: поэтому-то наречение имени твари человеком в приведенных словах приобретает значение мистическое. Человеку предоставляется назвать перед Богом всякую душу живую, потому что он знает то слово, которое выражает божественный смысл каждого существа. Человек нарекает тварь и господствует над нею в качестве носителя всемирного смысла, в качестве существа, вмещающего в своем сознании идею всего живущего.

Раз это откровение божественной идеи явилось в ясном сознании человека и стало началом всеобщего дружества на земле, день Божий как будто достигает своего зенита. По-видимому, мы имеем здесь то абсолютное откровение творческого замысла, которое завершает его раскрытие. В созерцании достигнутого совершенства религиозное искание находит себе успокоение. Соответственно с этим и в Библии весь рассказ о сотворении лира завершается седьмым днем покоя, который непосредственно следует за созданием человека. 1о тут же перед нами открывается новая глубина 1игиозной интуиции. В мысли о человеке религиозное искание не может найти своего окончательного успокоения. Идиллия земного рая его не удовлетворяет: она представляется ему чем-то несовершенным, наивным, детским. И эта инстинктивная неудовлетворенность религиозного чувства, которая связывается с мыслью о земном рае, имеет глубокие метафизические и религиозные основания. Ясное сознание человека, познающего тварь и нарекающего ей имя, не есть еще окончательное, полное явление Божьего дня: и в нем таятся противоположные, непобежденные еще темные возможности и темные ночные силы: именно сознание свободного, самоопределяющегося существа вносит в мир новую возможность бунта и сопротивления.

Тут опять внутреннее свидетельство религиозного чувства находится в полном согласии с объективным откровением Библии. Там седьмой, надземный день вечного покоя не совпадает с шестым, последним днем земного творения. Этот вечный покой оказывается потусторонним миру. Бог находит его в Самом Себе, а не в человеке. Пропасть так и остается незаполненной: рай разрушается грехом, а мир, погруженный в хаос, отделяется от дневной сферы вечного покоя огненным мечом херувима.

И опять в этой отделенной от своего конца и смысла, мятущейся во времени жизни мира мы находим хорошо знакомый нам ночной облик твари: проклятие земли, полной гадами и произрождающей волчцы и терния, тяжкие труды в борьбе за существование и тяжкий грех братоубийства — словом, полная картина разрушения строя и лада космоса, отвратительное царство бессмыслицы как логически необходимый результат утраты человеком смысла мира. Но в человеке этот хаос усугубляется и углубляется. Ибо в его свободе впервые обнаруживается вся полнота присущей твари способности безмерного сопротивления божественному замыслу, вся доступная ей бездонная глубина падения. Тут бессмыслица — не простое отсутствие смысла, ибо человеку доступны сатанинские глубины сознательного отрицания и богоборчества. Здесь ночь — не простое отсутствие света, а та катастрофическая тьма, которая побеждается только величайшим страданием крестного пути.

Когда мы читаем библейский рассказ о первозданном Адаме, мы чувствуем, что в нем речь идет о каждом из нас, что перед нами изображение нашего общечеловеческого духовного опыта. Прежде всего полно всечеловеческого смысла указание на богоподобие человеческого сознания, — печать высокого призвания человека, титул его владычества на земле и в то же время источник величайшего искушения, — той прелести богоотступничества, которая звучит в словах: «будете как боги, знающие добро и зло» (Быт. III, 5). Это — вековечный соблазн существа, носящего печать Богоподобия, но еще не сочетавшегося с Богом узами неразрывного и неслиянного единства, не определившегося окончательно к добру или злу. Такое Богоподобие служит источником противоположных возможностей: богоподобное существо может утвердиться в Боге или против Бога, послужить осуществлению подлинного творческого замысла в мире или кощунственной на него пародии.

Окончательное откровение всеединого смысла — не в этом, еще не победившем двойственности Богоподобии, а в Богочеловечестве. В нем и осуществление последнего, вечного дня субботнего покоя. Все прочие дни, какие являются нам в нашем внешнем и внутреннем опыте, по сравнению с этим днем — не более как отражения и отблески утренние и вечерние, либо ослабленные предварения, явления неполного света во времени.

Крайнее, предельное выражение ночи есть всяческая смерть — духовная и телесная, а последнее выражение дня — полнота жизни вечной, утвердившейся в субботнем покое. В Ветхом Завете этот день утверждается в недоступной человеку и миру высоте над творением. В Новом Завете, наоборот, он осязательно является в мире, определяясь окончательно как день победы над смертью, день воскресный. Через воскресенье вечный покой становится явным и доступным для твари. В сей день, его же сотвори Господь, исполняется цель и смысл всего мирового стремления. А потому в сиянии этого дня мир найдет полноту всех тех вечерних и утренних откровений, которые уже были явлены в отраженном свете несовершенных земных дней.

Когда религиозное учение выражает интуицию вечного дня в терминах физического света, это не должно быть понимаемо в смысле простого уподобления или метафоры. Раз воскресение есть совершенное, действительное восстановление природы не только духовной, но и телесной, свет будущей одухотворенной плоти не должен быть понимаем ни как только духовное, ни как только физическое явление, а как совершенное соединение того и другого, как откровение будущей духовной телесности. День Божий есть выражение полной активности всей преображенной твари, стало быть, не только мира духовного, но и мира телесного; поэтому и свет, как выражение высшей активности одухотворенного вещества, должен быть мыслим как совершенно реальное физическое явление. Таким он и представляется в Евангелии в изображении лика и риз преображенного Христа. Слова евангелиста Марка в особенности подчеркивают этот несомненно чувственный, материальный облик видения. «Одежды Его сделались блистающими, весьма белыми, как снег, как на земле белильщик не может выбелить» (IX, 3). Так же и в многочисленных житиях святых описывается прославление человеческого лика, который становится огневидным или солнцевидным (См., напр., известный рассказ Мотовилова о беседе его с преподобным Серафимом.). Иконописные изображения солнечного лика Христа и святых в данном случае следуют Евангелию и житиям.

Вместе с солнечным светом восстановляется во всеобщем воскресении и вся бесконечно многообразная световая гамма, причем здесь впервые открывается полнота смысла этой световой симфонии. В здешнем, земном явлении света есть полное несоответствие между физическим и духовным, между материальным явлением света и его метафизическим значением. С одной стороны, светила не одухотворены; с другой стороны, высшие явления духа облекаются в немощь и темноту. В заключительном и полном откровении всеобщего воскресения мы видим иное: там физический свет становится прозрачным выражением духовного смысла. Оттого и степени славы, согласно изречению апостола, выражаются там различными тонами и неодинаковым напряжением света. Иная слава солнца, иная слава луны, иная слава звезд; и звезда от звезды разнится во славе (I Кор. XV, 41), это же различие степеней, как сказано, выражается в иконописи иерархией многообразных красок.

Вместе с красками воскресают и многообразные голоса и звуки. Сказанное выше о вечной божественной симфонии может быть дополнено здесь лишь немногими штрихами. — Слава, окружающая престол Всевышнего, изображается как в пророчествах Ветхого Завета, так и в новозаветных писаниях как мир звучащий. И это опять-таки не должно быть понимаемо как иносказание или метафора. Звук, как и свет в этом окружении Слова воплощенного, должен пониматься в двояком смысле — как выражение полноты энергии жизни, окружающей престол Всевышнего, и вместе как проявление энергии одухотворенного вещества. И так как весь этот звуковой мир является воплощением единого духовного смысла и замысла, он не сливается в хаотический, нестройный шум, как в здешнем мире, а образует созвучие голосов, которые сохраняют самостоятельность, остаются различными и раздельными, но объединяются общностью всеединого мотива вечной жизни и образуют хоровое, симфоническое целое.

Тут возникает естественное сомнение. Дозволительно ли мыслить грядущий мир в музыкальных образах? Не значит ли это привносить временное в вечное? Ведь симфония есть чередование звуков во времени. О какой же симфонии может быть речь там, где времени уже не будет; как примирить возможность симфонии с мыслью о вечном покое?

На самом деле привносит временное в вечное не тот, кто верит в вечную божественную симфонию, а тот, кто делает подобные возражения. В действительности неспособность слышать симфонию иначе, как переходя во времени от звука к звуку, есть не более как психологическая особенность нашего человеческого слуха, а не свойство симфонии и не свойство музыки, как таковой. Мы уже видели, по поводу девятой симфонии Бетховена, что мыслимо иное, сверхвременное восприятие музыкального целого, — такое сознание, которое охватывает ее всю за раз, в единый миг без всякого перехода. Такое восприятие не только возможно, — оно есть: мы сами некоторым образом им обладаем. Мы не могли бы связать воспринимаемых нами во времени звуков в симфонию, если бы мысль наша не обладала иным, сверхвременным. восприятием той же симфонии.

В самом деле, если бы наше музыкальное восприятие имело дело только со звуком, заполняющим настоящий миг, отдельные звуки для нас не объединялись бы в музыкальное целое, мы не слышали бы симфонию. Мы воспринимаем симфонию лишь постольку, поскольку мы обнимаем сразу умственным взором всю сложную последовательность ее аккордов, поскольку мы связываем те из них, которые звучат сейчас, с теми, которые уже отзвучали или прозвучат. Иначе говоря, для восприятия того единства звучащего целого, которое делает множество звуков симфонией, нужен подъем над временем: нужно, чтобы все эти проносящиеся во времени звуковые волны зафиксировались в вечности, наполнились и связались в одно целое сверхвременным единством. Значит, симфония не только совмещается с абсолютным покоем сверхвременного сознания, она его предполагает. И если есть сверхвременная красота и правда в бесчисленных голосах, исполненных бесконечной божественной жизни и бесконечной радости, эта красота и правда звучит вечно, как отзвук не-заходящего солнца.

Воскресение есть вместе с тем и одухотворение. Оно не есть простое восстановление телесного мира с его световою и звуковою гаммой, а победа над суетою, торжество всемирного смысла. Мир телесный воскресает не в хаотическом и бесформенном состоянии, а как светоносное, красочное и звучащее воплощение творящего слова. И среда, воплощающая Слово, в этом акте Боговоплощения достигает высшей меры активности. Она не только им светится, не только выражает Его в звуке, — она Им живет и в Нем утверждает полноту своего сознания и воли.

День Божий не есть только симфония света и звука, ибо он не есть только объективное явление. Он есть полное пробуждение сознания в твари, приобщение ее к полноте всеединого, безусловного сознания, ибо проповедь Евангелия обращается ко всей твари (Мк. XVI, 15); в вечном покое седьмого дня все живущее на небе и на земле призвано принять абсолютное откровение, увидеть Бога не зерцалом в гадании, а лицом к лицу. Жизнь вечная, к которой призвана тварь, не есть сонное прозябание, «а полнота видения. Сия же есть жизнь вечная: чтобы знали Тебя, единого истинного Бога и Тобою посланного Иисуса Христа» (Ин. XVII, 3). В этом тройном торжестве света, звука и сознания осуществляется замысел вселенского дружества и воплощенья Бога-Любви в любящей твари. Совершенная Любовь является не только в полноте славы, но и в совершенной красоте. И потому весь замысел предвечной Софии в св. Писании изображается как замысел художественный.

В книге «Притчей Соломона» сама Премудрость свидетельствует о себе людям:

«Я родилась, когда еще не существовали бездны, когда еще не было источников, обильных водою. Я родилась прежде, нежели водружены были горы, прежде холмов, когда еще Он не сотворил ни земли, ни полей, ни начальных пылинок вселенной. Когда Он уготовлял небеса, я была там. Когда Он проводил круговую черту по лицу бездны, когда утверждал вверху облака; когда укреплял источники бездны, когда давал морю устав, чтобы воды не преступали пределов его, когда полагал основание земли; тогда я была при Нем художницею, и была радостью всякий день, веселясь перед лицом Его во все время, веселясь на земном кругу Его, и радость моя была с сынами человеческими» (VIII, 24—31).

Эта радость есть и начало пути Господня (Притч. VIII, 22), и тот конец и завершение, к которому приходит земной круг и весь мир в седьмой, воскресный день всеобщего покоя.

V. День Божий и явление Триединства

Можно резюмировать вышесказанное в двух словах: день Божий есть явление Божества в Его другом. Так или иначе, Бог открывается во всем, а потому то или иное откровение Божьего дня можно найти в каждом явлении мира видимого и невидимого. Но высшая ступень этого откровения, высшее Богоявление есть пришествие Христа во плоти, ибо только в этом своем последнем заключительном обнаружении свет побеждает тьму до конца, озаряет и просветляет всю глубину существования духовного и телесного.

Название «Богоявления» в широком смысле приложимо ко всей земной жизни Спасителя. Но есть в этой жизни одно событие, которое на церковном языке носит название «Богоявления» по преимуществу, ибо это — единственное в новозаветной истории явление не одного Лица, а всех трех Лиц св. Троицы. В качестве такового оно должно быть для нас предметом совершенно исключительного внимания.

Почему это совершенное Богоявление связывается именно с Крещением Христа в Иордане? Очевидно, потому, что в крещении водою и духом получает наиболее наглядное образное выражение тайна взаимоотношения двух миров. — Слово, пришедшее во плоти, погружается в воды Иордана. Мы уже знаем, каково значение текучей влаги в символике откровения ветхозаветного и новозаветного. Некоторым образом весь мировой процесс есть «вода на истребление всякой плоти». Поэтому крещение водою здесь означает погружение в мир, сочетание вечного с временным, с непрерывно текущим потоком земного существования.

Поток этот есть нескончаемая смена возникновения и уничтожения: в нем все непрерывно нарождается и умирает. А потому погрузившийся в него тем самым подпадает смерти. Так понимает и апостол значение погруженья: «все мы, крестившиеся во Христе Иисуса, в смерть Его крестились» (Рим. VI, 3).

Сочетаясь с миром и тем самым обрекая Себя смерти, Сын Божий исполняет волю Отца небесного: «так надлежит нам исполнить всякую правду» (Мф. III, 15). Поэтому погружение Его в поток есть вместе с тем и выражение общения Его с небесами: крещение водою и Духом тут — единое и неразрывное целое. В этом акте некоторым образом выражается вся полнота божественной воли о мире; по тому самому в нем мы имеем и совершенное Богоявление; в нем раскрывается глубочайшая тайна божественной жизни — тайна Триединства.

В сочетании Бога с рождающимся во времени миром обнаруживается внутреннее различие самих божественных Ипостасей. Приобщая к себе мир, Бог тем самым обнаруживает Себя и как первоисточник, из которого истекает все, что есть, и как любящий Отец всей твари. Все, что здесь течёт, в Нем зачинается и от Него рождается. В этом — основа и сущность религиозного отношения: или мы ничего не имеем в Боге, или же мы имеем в Нем воистину Отца всего видимого и невидимого. Этим, однако, религиозное отношение к Богу не исчерпывается. — Бог для нас — не только Отец: Он — живой центр всего рождающегося от Отца многообразия, всего становящегося мира, который должен стать Его конкретным воплощением. Таким воплощенным центром всего рождающегося может быть не Сам безначальный Отец всего сущего. Именно в качестве Отца всего, что есть, Он не может явиться в конкретном телесном воплощении и быть центром непрерывно нарождающегося потока явлений. Первоначало всего видимого само должно оставаться невидимым. Бога никто же виде, нигде же: Единородный Сын, сый в лоне Отчем, Той исповеда. Являющийся в видимом воплощении, Бог есть по тому самому другое, отличное от Отца, рожденное от Него Лицо, о котором свидетельствует с небес голос невидимого Отца: Сей есть Сын Мой возлюбленный, в котором Мое благоволение. И, наконец, в сочетании с миром Божество обнаруживается еще как третье начало, или третье Лицо. Он по отношению к миру — не только другое, рождающееся от Бога Существо, погружающееся в поток мирской, но вместе с тем и все наполняющий собою Дух Божий, побеждающий смерть и превращающий мертвое в живое. Крещение водою, коим Сын Божий обрекает Себя смерти, для мира есть начало жизни. Оттого-то в крещении становится явным нисходящий на Сына в виде голубя Дух Божий. Водою совершается крещение в смерть, а Духом — в воскресение: «ибо, если мы соединены с Ним подобием смерти Его, то должны быть соединены и подобием воскресения» (Рим. VI, 5).

Вся последующая жизнь Христа на земле представляет собою не более и не менее как дальнейшее раскрытие этого первоначального Богоявления, совершившегося непосредственно перед началом Его выступления на проповедь. Все дело Христа на земле носит на себе печать этого первоначального Его крещения. Впоследствии, на известный вопрос того же Иоанна, от которого Он принял крещение: «Ты ли Тот, Который должен прийти, или ожидать нам другого» (Мф. XI, 3), Христос отвечает перечислением признаков подлинного Богоявления: «Пойдите, скажите Иоанну, что слышите и видите. Слепые прозревают и хромые ходят, прокаженные очищаются и глухие слышат, мертвые воскресают и нищие благовествуют» (Мф. XI, 4—5). Вот прямое последствие крещения водою и Духом: поток, в который погрузился Сын Божий, перестает быть потопом на истребление всякой плоти. Сочетание Сына Божия с миром становится началом всеобщего исцеления — победы над самой смертью. В нем — начало того космического переворота, который является вслед за тем в преображении и в светлом Христовом воскресении, т. е. в полном обновлении и превращении самых законов естества, как духовного, так и телесного. Не только дух человеческий, самое человеческое тело становится светоносною средою — прозрачною оболочкою света. Так завершается во Христе победа Божьего дня, окончательное просветление и превращение ночного облика твари. Каковы бы ни были страдания настоящего и грядущего, этой радости у нас никто и ничто не отнимет.

Кругом рушится мир, гремит гром. Беспросветная тьма заволокла небо. Отовсюду — стон и плач земли, оставленной Богом. Но вера наша, уповаемых извещение, видит в облаке Божью радугу.