С.Л. Франк

Свет во тьме

Реальность.ru / Книги / С.Л. Франк / Свет во тьме

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15

3. О скорбном неверии и современном гностицизме

Прежде чем пытаться ответить на этот вопрос, сопоставим между собой темы и итоги двух предыдущих размышлений. На первый взгляд может показаться, что пессимистическое, горькое сознание «власти тьмы» в мире и тот культ тьмы как творческой силы, который родился из разложения гуманизма, суть родственные умонастроения. В этом допущении есть та доля правды, что оба они стоят в оппозиции к наивной оптимистической вере в реальную мощь и победоносность начал добра и разума в человеческой жизни. По сравнению с этой наивной оптимистической верой, основанной на идеализации и реальной структуры мирового бытия, и в особенности реальной природы человека, обе рассмотренные нами духовные тенденции нашего времени могут быть определены как неверие; обе они суть итог некого горького жизненного опыта, обличающего, как иллюзию, прежние оптимистические представления. Маркс несомненно был прав, когда против благодушного прославления прирожденной доброты человека показал могущество корыстолюбия и классового эгоизма; и так же был прав Ницше, обличая в профанном гуманизме, как признак духовного вырождения, нестерпимую самовлюбленность человека в себя, во всем ничтожестве и пошлости его природного, «слишком человеческого» существа.

Но этим и кончается сходство между обеими этими двумя формами разложения гуманизма, с одной стороны, и изложенным выше сознанием «власти тьмы». Взятые в целом или в основном мотиве, их определяющем, эти два умонастроения не только не сходны, но резко противоположны одно другому. В самом деле, убеждение во «власти тьмы» имеет своим определяющим моментом отрицание утопизма, отрицание веры в осуществимость идеального состояния человеческой и мировой жизни. Напротив, воззрение, в основе которого лежит культ «тьмы» и которое мы назвали демоническим утопизмом, как мы только что видели, противоестественно, противоречиво сочетает отрицание силы добра, веру в силу темных начал, именно со своеобразным утопизмом, т. е. с верой, что тьма есть творческая сила, которой дано осуществить идеальное состояние мирового и человеческого бытия. Оба умонастроения противоречат друг другу, как скепсис и фанатизм, как мудрость и демоническая одержимость. Подлинная разрушительность, гибельность умонастроения, утвердившегося в наше время в итоге крушения гуманизма, лежит не в том, что оно есть неверие, а, напротив, в том, что оно есть некое исступленное идолопоклонство, некая безумная, злая вера, требующая массовых человеческих жертвоприношений.

В качестве слепой и ослепляющей веры, оно могущественно стимулирует человеческую активность, направляя ее на ложную, гибельную цель. Демонический утопизм есть доктрина революционная в основоположном, самом глубоком смысле этого понятия: он проповедует необходимость (и верит в возможность) опрокинуть сами основы мирового бытия, как бы заново построить мир, используя для этого, в качестве творческих сил, темные, злые начала человеческого бытия. Объявляется ли такой творческой силой корыстолюбие и классовая ненависть, как в марксизме, или властолюбие и беспощадность к слабым, как в ницшеанстве, – в обоих случаях человек воспитывается в обоготворении злых страстей, в вере, что с их помощью человечество движется вперед к новому светлому, прекрасному состоянию, к «раю на земле».

Если некогда вера в Бога противоестественно была заменена слепой верой в человека, то крушение гуманизма приводит к еще большей слепоте и безумию: вера в человека как носителя начал добра и разума, в свою очередь, сменяется верой в творческую мощь злой силы, им владеющей; антрополатрия – идолопоклонство перед человеком – заменяется сатанолатрией – идолопоклонством перед сатаной как истинным «князем мира сего». И, с другой стороны, это преодоление гуманизма сохраняет след своего происхождения из того же обоготворения человека и есть лишь ступень его нового вырождения: ибо конкретным носителем этого демонизма является человеческая самочинная воля; спасения ждут от восстания человека в его темном, разнузданно хаотическом существе против Бога – и притом не только против Бога как верховной инстанции, стоящей над человеком, но и против того, что есть имманентно божественного или богоподобного в самом человеке, – против начал добра и нравственности. Этот демонический бестиализм уже ни в каком смысле нельзя назвать гуманизмом; но в качестве веры в спасительность и творческую силу человеческого самочиния и бесчиния духовно опустошенной человеческой природы он остается все же «гоминизмом». И именно в этом качестве он есть самая извращенная и противоречивая форма утопизма, противоестественного сочетания крайнего неверия с окончательно ослепшей верой.

Прямо противоположно этому описанное выше горькое, отрезвляющее убеждение – сознание коренного, неизменимого несовершенства мирового бытия и если не бессилия, то слабости, онтологической необеспеченности в мире – перед лицом «власти тьмы» – человеческой мечты, человеческих усилий утвердить в мире начала правды и добра.

Но наибольшего напряжения достигает противоположность этих двух воззрении, когда культ тьмы как творческой силы, которой предназначено осуществление идеального состояния мира, вырождается сам в чистый цинизм, в сатанинскую одержимость силами зла, как таковыми. Это вырождение совершенно неизбежно в силу того вопиющего внутреннего противоречия, которое изнутри, как червь, подтачивает это воззрение и о котором мы уже говорили выше.

Цинизм или циническое неверие есть отрицание самого начала святыни и необходимости поклоняться святыне. Это есть умонастроение, которое в точном смысле слова заслуживает названия нигилизма. В известном смысле можно сказать, что уже профанный гуманизм – вера в человека, лишенная религиозного или метафизического основания и основанная на замене веры в объективные, абсолютные ценности служением ценностям чисто субъективно-человеческим, – с самого начала таит в себе некий нигилистический мотив. Он имеет поэтому имманентную тенденцию переходить в последовательный нигилизм.

Поклонники суетного обоготворения человека, адепты веры в легкое и скорое осуществление «царства Божия на земле» – и притом без Бога, чисто внешними, человеческими средствами – в результате и внутренней необоснованности этой своей веры, и неизбежного разочарования, которое для них несет опыт жизни, – склонны вообще от этой суетной, идолопоклоннической веры переходить к циническому неверию. Крушение своей веры они легко переживают, как крушение всякой веры вообще; неизбежные «сумерки кумиров» принимают характер развенчания святыни вообще; и раз нельзя утвердить царство добра и счастья для всего человечества, то, по-видимому, не остается ничего иного, как отвергнуть вообще служение идеалу – и самому удобно устроиться на земле. Кажется, такова психологическая тенденция всякой революции вообще, основанной на мечте человеческими силами осуществить идеальное состояние: первоначальный фанатизм, в результате неизбежного разочарования, сменяется в ней настроением цинического неверия.

Однако в совершенно особой мере эта тенденция обнаруживается в только что описанной вере разлагающегося гуманизма, которая основана на культе зла и уповает достигнуть идеала разнузданием сил зла – в демоническом утопизме. Практические последствия этой веры таковы, что человек начинает захлебываться в разнузданных им силах зла. Так как эти силы зла, вопреки ожиданию, не приводят к чаемому «спасению» и так как поэтому их нужно постоянно разнуздывать в надежде достигнуть чаемого итога, то постепенно в людях воспитывается привычка к злу как к самоцели; зло начинает казаться обычным, естественным состоянием; в этих условиях особенно легко потерять вообще веру в саму конечную цель этого разнуздания зла, более того – самый вкус к этой конечной цели. На этом пути легко укрепляется сознание не только естественности, но и законности, правомерности торжества зла, как такового, в человеческой жизни.

Зло, понимаемое и практикуемое первоначально как средство к осуществлению если не морального добра, то все же некого высшего, идеального, объективно правомерного состояния, превращается в самоцель. Воцаряется подлинная власть сатаны над человеческими сердцами, в которых умирает животворящая человеческую душу вера в святыню; целые народы предаются служению черной мессы. Хищные властолюбцы и корыстолюбцы про себя цинично смеются над народными массами, которые они одурачили, проповедуя служение некой высшей, благородной цели, и практически заставили служить только себе самим, сделали послушным стадом, которое можно свободно доить и убивать для того, чтобы властители могли вести разгульную жизнь. Таков реальный итог безграничного деспотизма, к которому приводит демонический утопизм.

И теперь мы возвращаемся к нашему вопросу: что может человеческая мысль противопоставить этому страшному итогу, до которого она доведена?

Не только нравственное разложение, в котором воплощается циническое неверие, и не только противоестественный демонический утопизм, который приводит к чистому цинизму, но и первоисточник этих заблуждений – самый профанный гуманизм, с присущим ему утопизмом, вызывает, в силу описанного выше противоречия, лежащего в его основе, некую непосредственную здоровую реакцию человеческого здравого смысла и человеческой совести. Именно это сочетание здравого смысла с голосом совести приводит к умонастроению, чрезвычайно популярному среди лучших умов нашего времени – к умонастроению, которое можно назвать скорбным неверием.

В отличие от цинического неверия и в резкой оппозиции к нему, скорбное неверие есть горькое сознание фактической власти тьмы в мире, т. е. неверие в реальную силу идеальных начал, однако при сохранении «веры» в них самих, т. е. при сохранении почитания самой святыни и сознания обязанности служения ей. Скорбное неверие есть сочетание натурализма, т. е. осноположного представления об универсальной власти над миром слепых, бессмысленных, равнодушных к упованию человеческого сердца сил природы – иначе говоря, сочетание последовательного теоретического неверия – с чувством рыцарского, героического служения неосуществимому идеалу. Один из его философских провозвестников, Бертран Рассел (Bertrand Russell), определяет это умонастроение как позицию «защиты наших идеалов против враждебной вселенной».

Это скорбное неверие есть одно из самых характерных и трогательных явлений духовной жизни нашей эпохи. Человек разочаровался не только в суетной вере утопизма, но и вообще в осуществлении в мире высших ценностей; он пришел к убеждению, что добру и разуму не только не гарантирована победа в мире, а скорее даже предопределено поражение, ибо по общему правилу в мире торжествуют силы зла и безумия. Я не забуду краткой и печальной формулы этого пессимизма, которую мне пришлось однажды услышать: «чтобы быть пророком, достаточно быть пессимистом». Но этот пессимизм в отношении мирового порядка и хода мировой жизни, этот, так сказать, метафизический «дефэтизм» не уничтожает в человеческом сердце самого поклонения добру и разуму, святости человеческой личности.

Святыня оказывается в мире слабой и бессильной, но от этого она не перестает быть святыней. Из этого умонастроения вытекает моральное требование защищать безнадежную позицию добра против победоносной, всемогущей силы зла. Смысл человеческой жизни заключается здесь в том, чтобы отстаивать достоинство идеала при сознании полной безнадежности осуществить его в жизни; подвиг состоит в том, чтобы героически погибать, защищая дело добра и правды, обреченное на гибель. Так некогда дух античной доблести в гибнущей римской республике отчеканил печальную и гордую формулу: «Победоносное дело угодно богам, но побежденное – Катону» (Causa victrix deis placuit, sed victa Catoni).

Это умонастроение, которое мы называем «скорбным неверием», есть, конечно, ближайшим образом и прежде всего, в общепринятом смысле слова, неверие. В известном смысле оно прямо противоположно той наивной, массивной вере, которая дарует человеку чувство полной обеспеченности всей его жизни в силу сознания неограниченной, всемогущей власти над миром благого и мудрого Промысла. В противоположность такой массивной вере скорбное неверие беспощадно отвергает всякое доверие к силам, управляющим реальностью, и утверждает иллюзорность всякого упования человеческого сердца, безнадежное одиночество и обреченность человека в его любви к святыне, которая одна есть истинный идеальный фундамент его бытия.

Поскольку, однако, это неверие есть неверие скорбное – поскольку человеческое сердце скорбит от сознания торжества зла в мире, восстает против этого торжества, считает себя обязанным хранить верность и служить безнадежному в его глазах делу добра и правды, – это духовное состояние вместе с тем в некотором отношении родственно вере. А именно, оно содержит в себе тот элемент веры, в силу которого вера есть бескорыстное почитание высшего, священного начала, благоговение перед святыней. Эта открытость души для действия на нее святыни, этот стойкий – и с рациональной точки зрения ничем не обоснованный и даже нелепый – отказ подчиниться злым силам мирового бытия, эта готовность к бескорыстному героизму – все это, без сомнения, имеет высокую ценность перед тем высшим судом, который судит не мысли, а сердца.

Было бы величайшим недоразумением смешивать, как это часто делается, под общим названием «неверия» скорбное неверие с неверием циническим. Нужно сказать, напротив, что различие между ними есть прямо-таки водораздел между верой и неверием в первичном и практически наиболее существенном и основоположном смысле этих понятий. Как бы велико ни было значение различия между допущением и отрицанием, например, Промысла или бытия личного Бога, – различия между верой и неверием в обычном популярном смысле, – оно все же несущественно по сравнению с различием между наличием чувства святыни, сознанием обязанности служить добру и правде, и утратой и отрицанием этого сознания. Отвлеченное признание существования Бога не имеет никакой цены, если оно не истекает из непосредственного поклонения и не опирается на него; и, напротив, где есть последнее, там есть живая сердцевина первичного существа веры. Никогда не следовало бы забывать тот простой факт, что вера есть некое состояние сердца, а не какая-либо мысль нашего ума.

Но можно пойти и дальше: можно утверждать, что если мы вскроем предпосылки «скорбного неверия», хотя и не осознанные, но по существу необходимые для его объяснения, то это духовное состояние обнаружится нам как некоторая своеобразная религиозная вера, даже в смысле теоретического признания реальности некоего сверхмирного абсолютного начала. В самом деле, если бы – как это сознательно утверждает скорбное неверие – святыня, добро и разум не имели никаких онтологических корней в бытии, никакой объективной реальности, если бы они были не что иное, как чисто субъективное порождение человеческого сердца, то нельзя было бы в сущности понять, на чем в таком случае основана обязанность поклонения и служения святыне. Скажут: вопрос об основании тут неуместен; ведь суть тут именно в том, что человеческое сердце совершенно свободно, т. е. без всякого основания, влечется к святыне просто потому, что она внутренне привлекательна для него; такая бескорыстная любовь, подобно прельщенности чистой красотой, не требует основания и не нуждается в нем. Выражая то же самое на языке отвлеченной философской мысли, можно сказать:

«святыня» сохраняет свое значение ценности – того, что дорого человеческому сердцу, – совершенно независимо от того, в какой мере ей присуща объективная онтологическая сила и способность осуществления.

Это возражение упускает, однако, из виду одно существенное обстоятельство: различие между ценностью в субъективном смысле – ценностью как простым выражением фактического влечения человеческого сердца – и ценностью объективной, т. е. тем, что испытывается как ценность, присущая самой реальности и совершенно независимая от фактического человеческого ее признания, и что поэтому сознается как инстанция, почитание которой обязательно. Ценность, поскольку она сама есть порождение человеческого сердца, может быть ценностью только в субъективном смысле. Это значит: весь ее смысл исчерпывается тем, что она есть фактическое человеческое чувство. Где такое чувство есть, есть и соответствующая ему, из него рождающаяся ценность; где этого чувства нет, нет и ценности. Как говорится, на нет и суда нет. Никакая оценка по существу, никакое одобрение или порицание, претендующее на объективную значимость, здесь невозможны.

Ценность в субъективном смысле так же произвольна, как произвольна и прихотлива человеческая любовь, ее порождающая. Ясно, что чистый субъективизм в истолковании того начала, которое почитается в качестве святыни, несовместим с объективной значимостью нравственных суждений, необходимо входящих в состав того умонастроения, которое мы назвали «скорбным неверием». Чистый субъективизм адекватен только чистому, последовательному нигилизму, отрицающему все объективно обязательные ценности и утверждающему неограниченный произвол человеческих оценок и вожделений. Другими словами это можно выразить так: каково бы ни было скептическое содержание «скорбного неверия» – в качестве «миросозерцания» или «убеждения» оно претендует быть руководящим принципом человеческой жизни или его фундаментом, его опорной точкой. Но то, чем мы руководствуемся, по чему мы определяем путь нашей жизни, или то, на что мы опираемся, во всяком случае должно быть чем-то иным и большим, чем наше собственное субъективное настроение. Опираться можно только на почву, которая нас держит, а не на собственное «нутро», и руководиться можно только звездами, а не собственным вымыслом.

Таким образом, в самом почитании святыни, как оно заключено в умонастроении «скорбного неверия», молчаливо и бессознательно содержится признание святыни началом неземного порядка, в каком-то смысле превосходящим всякую фактическую реальность и тем более производную, «тварную» природу человеческого «сердца». Что это начало высшего порядка оказывается бессильным или недостаточно сильным в плане мирового бытия – это не умаляет его абсолютного онтологического достоинства, некой имманентной значимости, присущей ему в каком-то ином, сверхэмпирическом, сверхземном плане.

Так скорбное неверие, будучи почитанием объективной и сверхэмпирической святыни, тем самым уже должно перестать быть неверием, даже в обычном смысле этого понятия. Иначе говоря, это умонастроение не исчерпывается моментом неверия, ибо неверие в нем относится не к самому началу сверхмирной, абсолютной святыни, а только к ее могуществу в составе мирового бытия. Как бы ни было бессильно в мире это начало святыни – само признание святыни и поклонение ей есть в каком-то смысле и вера в ее бытие. Если не смешивать мирового бытия, эмпирической действительности с бытием вообще, то можно сказать, что это умонастроение по существу должно опираться на веру в некое высшее бытие святыни, хотя и считает его совершенно инородным бытию мира и потому бессильным в составе последнего. Само чувство трагического одиночества и бессилия на земле человека в его самом глубоком и священном уповании включает в себя по существу сознание, что в лице этого упования он представляет на земле инстанцию высшего, неземного порядка.

Это есть, в сущности говоря, некая «платоническая» вера в отдельную от мира, внемирную и надмирную сферу высшего, идеального бытия и в сродство человеческой души с этой ее «небесной родиной», чем одним только объясняется ее томительное изгнанничество на земле, в юдоли печали и зла. Но это есть, тем самым, некая дуалистическая вера «гностического» типа – вера в далекого, чуждого миру Бога как носителя всеблагости, лишенного, однако, всемогущества и вообще непосредственной власти над миром. С тех пор, как Джон Стюарт Милль в середине XIX века высказал свое исповедание веры, сказав, что он верит во всеблагость Божию, но не верит в Его всемогущество, эта вера гностического типа – сознательно, а еще чаще бессознательно – стала достоянием многих лучших независимых умов нашего времени. Вера эта, которая некогда, на склоне античной эпохи, так привлекала к себе человеческие сердца, как бы вновь разлита в духовной атмосфере современности, – хотя большинство ее адептов не отдают себе ясного отчета в ней.

В вере такого типа заключается единственно подлинное основание того умонастроения, которое мы определили как скорбное неверие. Однако и здесь последовательность и правильное теоретическое обоснование не есть лишь умственная роскошь, а имеют и существенную практическую ценность. Поэтому также весьма существенно, остается ли эта предпосылка неосознанной или доходит до сознания. Поскольку онтологическая – в конечном счете религиозная – предпосылка скорбного неверия остается неосознанной, поскольку остается скрытым, что ценность, в которую оно верит, есть некая реальность, подлинно сущая инстанция, – духовное состояние скорбного неверия есть состояние гордого индивидуалистического героизма: всей вселенной человек здесь гордо противопоставляет самого себя – скрытый тайник своей души.

В сущности говоря, здесь тогда снова восстает, хотя и в иной форме, идолопоклоннический культ человека, и обличение несостоятельности утопического профанного гуманизма – обличение, из которого именно и рождается скорбное неверие, – здесь, строго говоря, останавливается как бы на полпути, не осуществив последовательно своей цели. Поскольку же, напротив, до сознания доходит высшая, сверхмирная реальность святыни, человек преисполняется сознанием своего смиренного служения Началу, бесконечно превосходящему его самого. Правда, отличие одного состояния от другого на практике часто бывает не столь резким, как это может показаться при отвлеченном формулировании идейного их содержания. Напротив, переход здесь совсем постепенный, часто еле заметный; ибо, с одной стороны, в состав героического сознания по существу уже входит момент служения святыне и, с другой стороны, сознание смиренного служения высшему началу остается все же связанным с сознанием обусловленного им высшего, аристократического достоинства человека. И, тем не менее, отчетливое сознание подлинных предпосылок, из которых мы при этом должны исходить, имеет существенное практическое значение; как всякая ясность мысли, оно содействует обличению возможных здесь заблуждений и облегчает следование по правильному пути.

Но этот современный гностицизм, содержа в себе, как указано, элемент религиозной веры, остается все же некой ущербной, умаленной верой. Если, по классическому определению Послания к Евреям, вера есть «чаемых извещение, вещей невидимых обличение», то современный гностицизм, содержа в известном смысле второй из указанных здесь признаков, не содержит и даже решительно отвергает первый: это есть вера без упования – вера внутренне надломленного человеческого сердца, неспособная даровать утешение, душевный мир и радость. Это есть некий своеобразный сплав из веры и неверия.

4. Трагизм жизни и вера

Есть ли эта ущербная вера, – вера в реальность святыни, сочетающаяся с горьким сознанием ее бессилия в мире, и потому и одиночества, покинутости человека, – последний итог, до которого в наши дни может дойти ищущая Бога, открывающаяся святыне человеческая душа? Или и душа современного человека все же имеет еще надежду – не впадая в благочестивую ложь, а сохраняя интеллектуальную и моральную честность – на более полное, более глубокое религиозное удовлетворение?

Когда мы говорим о «духе времени», о настроении, к которому «склоняется» «наша эпоха», мы не должны гипостазировать подобные понятия или приписывать им значение универсальной, всеопределяющей силы. Мефистофель говорит у Гёте, что так называемый «дух времени» есть не что иное, как «дух самих господ», в которых отражается время. Это ироническое замечание вполне справедливо. Носителем и творцом идей является не какой-либо «дух времени», а в конечном счете живая человеческая душа с ее потребностями и влечениями, которые всегда в основе одни и те же. И так как к этим потребностям принадлежит и жажда религиозной веры – так как в отношении человеческой природы во все времена сохраняют силу гениальные слова бл. Августина: «Ты создал нас для себя – и неспокойно сердце наше, пока не упокоится в Тебе» – то и «наша эпоха», подобно всем другим, ищет – а потому и способна найти – положительную религиозную веру.

Мы оставляем здесь в стороне те случаи, когда современному человеку, уставшему от сомнений, удается просто перешагнуть через пропасть, отделяющую его от традиционного содержания церковной веры, и найти утешение и успокоение в простом усвоении последнего без самостоятельной внутренней его проверки. Для нашей цели поучителен и интересен только тот духовный путь, на котором современный человек, пройдя, по выражению Достоевского, «через горнило сомнений», изнутри своей личной духовной установки ищет и самостоятельно находит веру, осмысленно преодолевающую эти сомнения. И мы спрашиваем: существует ли такой путь, на котором, исходя из описанной выше ущербной, горькой веры современного гностицизма и не отвергая элемента правды, в ней заключенного, можно обрести духовный опыт, приводящий к полноте радостной, утешающей веры?

Такой путь не только существует, но можно даже сказать, что он совпадает с тем путем, который приводит к горькой вере современного гностицизма: при большой глубине духовного опыта и соответствующей ей большой тонкости религиозной мысли мы на этом самом пути должны необходимо преодолеть этот первый, лишь предварительный, этап религиозного постижения и обрести большую и более радостную полноту веры. Тогда именно нам становится ясным, что ущербная «гностическая» вера есть лишь плод слишком рационалистического и потому схематически упрощающего рассуждения, не адекватного подлинной глубине реальности. Окончательное уяснение всего соотношения или, что то же, подлинное, достаточно глубоко проникающее оправдание веры должно быть итогом всего предлагаемого размышления в его целом. Здесь, однако, можно и должно привести некоторые общие, предварительные соображения, помогающие преодолеть горькую гностическую веру и предвидеть горизонты другой веры, более полной и радостной.

Мы должны прежде всего вспомнить то простое обстоятельство, что не мы первые в истории человечества переживаем трагическую эпоху катастроф, крушения разумных, осмысленных основ бытия и торжества сил зла над силами добра. Человечество на своем историческом пути уже не раз переживало такие эпохи. Тем не менее оно не теряло религиозной веры, умея как-то сочетать горькие уроки эмпирической действительности с радостью религиозного упования. Более того, именно такие трагические эпохи часто бывали эпохами возникновения или усиления и расцвета религиозной веры; самый яркий и решающий пример тому есть возникновение и распространение самой христианской веры. Она родилась в иудейском народе именно в самую тяжелую и горькую эпоху его национально-исторического существования; и она укрепилась в античном мире опять-таки именно в самую тяжелую эпоху крушения его культуры, развала всего славного прошлого, среди всех ужасов анархии, сопровождавших это крушение. Если мы видели, что эта эпоха склонялась к пессимизму гностической веры, то, с другой стороны, этот пессимизм был в тогдашнем состоянии умов все же побежден той уповающей, радостной верой, которую проповедовала христианская церковь.

Кроме того, мы не должны преувеличивать значения исторических эпох вообще и трагизма, определенного своеобразием данной исторической эпохи, в частности. В конце концов, трагизм, крушение упований, власть зла на земле, бессмысленность жизни есть имманентное, вечное свойство всякой вообще человеческой жизни в ее эмпирическом течении и облике. Не «наша эпоха» и не какая-либо эпоха вообще повинна в таких вещах, как шаткость и краткость человеческой жизни, господство в ней слепого случая и «равнодушных» сил природы, несоответствие между заветными упованиями человеческого сердца и реальным ходом действительности, несоответствие между добром и фактической силой, наконец, трагизм, лежащий в самом факте смерти, – смерти наших близких и нашей собственной. Исторические эпохи развала, вроде нашей, только подчеркивают, делают более явным этот трагизм, вечно присущий человеческой жизни как таковой, и лишь для близоруких умов менее видимый в иные, более счастливые и мирные времена. И одна ли слепота, одна ли духовная трусость, ищущая утешения в иллюзиях, была в прежние времена источником веры, помогала людям сочетать сознание трагизма жизни с подлинной религиозной верой?

Обращаясь к существу вопроса, мы должны прежде всего отметить, что простым почитанием и признанием святыни как таковой, т. е. как некой абсолютной ценности или некоего идеального «царства ценностей» (излюбленное понятие некоторых немецких философов), совсем не исчерпывается живой опыт святыни. Момент «ценности» или «святости» в живом опыте испытывается только как абстрактный признак некой конкретной духовной реальности. В самом опыте почитания святыни, именно в сознании ее обязательности для нас – ее природы, как некоего безусловного веления («категорического императива»), содержится усмотрение какой-то живой реальности ее как направляющей и определяющей духовной силы, как чего-то, аналогичного нашей собственной воле.

Святыня сознается как нечто органически внутренне сродное таинственному сверхмирному существу того, что мы называем «я», нашей личностью. Можно спорить о том, как далеко идет эта аналогия, в какой мере мы вправе отожествить это верховное начало с существом человеческой личности и в какой мере мы, напротив, должны признавать его отличие от нее; и богословская, и философская мысль человечества полна этого нескончаемого и до конца, быть может, не разрешимого спора. Но нельзя отрицать, что в общем, широком смысле обозначение святыни исконно древним именем «Бога» или «Божества» – именем сверхмирного существа, в какой-то мере аналогичного личности, – есть единственно адекватная форма осмысления религиозного опыта. То, что мы в нем переживаем, есть живое соприкосновение с реальностью, внутренне сродной интимной глубине нашей души и только бесконечно превосходящей нас по онтологической значительности и ценности. По выражению немецкого мистика Angelus Silesius, «бездна души влечется к бездне Бога».

При всей неопределенности этого понятия Божества усмотрение его правомерности и необходимости радикально меняет наше внутреннее самосознание, создает для нас совершенно новую духовную ситуацию. Чувство метафизического одиночества, покинутости, шаткости нашей личности сменяется чувством ее метафизической обеспеченности, обладания вечным приютом в лоне этой верховной реальности. Чувство опасности, страх перед бытием сменяется чувством ненарушимого покоя, основанного на внутреннем доверии к верховной инстанции бытия. Если современный немецкий теоретик трагического неверия Heidegger провозглашает «страх» метафизическим существом человеческой жизни, то этому противостоит великий в своей простоте завет первого родоначальника рациональной религиозной мысли, Сократа: с человеком, преданным добру, не может случиться ничего плохого ни в этом, ни в ином мире. Положительное выражение этого же чувства дает христианское откровение Бога как «Отца», или как «любви» («Бог есть любовь», 1 Поcл. Иоан. 4, 8).

В своей трагической судьбе на земле человек почерпает мужество и смысл жизни не только в поклонении святыне и бескорыстном служении ей; последний и самый прочный фундамент его жизни есть утешительное, успокоительное, дарующее блаженство чувство его собственной сопринадлежности к некой небесной родине – к дому Бога, как родного Отца, его обеспеченности и ненарушимой сохранности у Бога. Человек сознает себя не только слугой Бога – самое полное и совершенное выражение религиозного чувства есть то, что он есть дитя Божие. Если исторически человечество обязано этой полнотой и глубиной религиозного сознания, этим утешающим и укрепляющим метафизическим самосознанием христианскому воспитанию, т. е. в конечном счете откровению Христову, то это откровение все же с совершенный очевидностью дано и в непосредственном внутреннем опыте и потому открывается достаточно углубленной мысли, направленной на осмысление Святыни.

От этого до признания основоположного момента массивной традиционной веры во всемогущество Божие, конечно, еще очень далеко. И надо откровенно признать, что именно в меру напряженности и правдивости религиозного чувства, остроты сознания трагизма жизни власти греха и бессмыслия в жизни современному человеку лишь с трудом удается вера во всемогущество Божие, в абсолютное верховенство над всем миром благого божественного Промысла. Муки сомнения, представленные в Ветхом Завете в бессмертной книге Иова, уже давно овладели человеческой мыслью нового времени. Достаточно сравнить трагическое биение величайшего религиозного гения нового времени, Паскаля, с неискушенным спокойствием и рациональной простотой Фомы Аквинского. И один из самых религиозных умов XX века, Шарль Пэги, признавался, что он часто и подолгу бывал не в состоянии произнести слова: «да будет воля Твоя».

Надо иметь мужество сказать, что это понятие всемогущества Божия в его обычной, массивной и наивной традиционной форме стало в каком-то смысле действительно неприемлемым, что именно для наиболее глубоко верующего сознания оно требует, по крайней мере, какого-то дальнейшего уточнения через восполнение его еще не раскрытым во всей его глубине христианским откровением Бога страдающего, соучаствующего в страданиях мира. Не так легко, без всяких оговорок и дальнейших разъяснений, поверить, что всеблагий Бог, с бесстрастием всемогущего владыки, заранее уверенного в благотворности и разумности своих действий, избрал Гитлера орудием своей воли, чтобы через муки удушения невинных женщин и детей в газовых камерах повести человечество по заранее им определенному пути. Религиозная мысль, руководимая нравственным сознанием, особенно перед лицом чужих страданий, не может не мучиться вопросом, как совместить факт мирового страдания и зла со всемогуществом всеблагого Бога *.

* Обычное объяснение происхождения зла из свободы воли, которой Бог одарил человека, идя при этом на неизбежный риск возможности его уклонения от добра, – причем Божественное Провидение обращает даже зло, учиненное людьми, в средство к добру, – это объяснение не выдерживает критики. Оставляя даже в стороне решающие возражения Бергсона против понимания свободы воли как свободы выбора между разными возможностями, здесь остается одно безусловно неразрешимое сомнение. Святые, подобно всем остальным людям, обладают свободой воли и подвергаются искушениям; но либо силой прирожденного влечения к святости, либо силой особой даруемой им «освящающей» благодати они преодолевают искушения и достигают святости. Отчего Бог не мог создать всех людей наподобие святых? Или отчего Он дарует им только ту благодать, которая, по убийственно ироническому замечанию Паскаля, «называется достаточной, потому что недостаточна» для преодоления искушений? На этот вопрос нет и не может быть рационального ответа. По человеческим понятиям, Бог так же ответственен за зло, проистекающее из свободы воли, как ответствен родитель, предоставивший детям свободу, не соответствующую их слабости или неразумению.

Но, с другой стороны, религиозное сознание не может и отказаться от этой идеи всемогущества Божия в каком-то более глубоком, более таинственно-неизъяснимом, сверхрациональном ее смысле. И это совсем не потому – как это обычно утверждает неверие, – что мы склонны, для нашего самоутешения, произвольно постулировать реальность объектов наших желаний и нашего упования, что, по немецкому выражению, желание есть здесь отец мысли. Нет, в каком-то смысле идея всемогущества Божия совершенно непосредственно и с полной очевидностью дана в религиозном опыте. Прежде всего: с сознанием нашего сродства с Богом, как любящим отцом, т. е. с непосредственным чувством, что святыня, которой мы служим, есть вместе с тем твердая почва, на которую мы опираемся, или что сила, влекущая нас к подвигу служения, внутренне сродни тому, что есть святого и разумного в нашей собственной воле, – с этим сознанием связана очевидность для нас общего понятия божественного Промысла, божественного покровительства, под которым мы находимся и которое руководит нашей жизнью.

Любящий отец или мать есть существо, исполненное неустанной заботы о нас; в нашем человеческом служении добру и правде мы ощущаем – при достаточно зорком и полном сознании, что такое есть, собственно, добро и правда, – живую поддержку того начала, которому мы служим. Нас ведет и укрепляет, нами руководит некая высшая сверхчеловеческая и сверхмирная сила. Таков непосредственный опыт всякого мужественного героического борца за правду, даже когда он не отдает себе ясного умственного отчета в этом и потому считает себя неверующим. Если героический борец одинок в мире, если он отдает себе трезвый отчет в огромной, подавляющей силе зла, против которого он восстал, если он с горечью сознает, как мало у него верных союзников в мире, как повсюду его подстерегает человеческое ничтожество, человеческая подлость и трусость, то в своем метафизическом самосознании он, напротив, и вопреки тому, что утверждает скорбное неверие, не чувствует себя одиноким. С опытом святыни непосредственно связан опыт некого великого царства святости, как реальности, к которой он принадлежит, некой могущественной неземной силы, которая его хранит и поддерживает. В этом – великая, вечная и непосредственно очевидная правда идеи Бога как неколебимой твердыни, как непобедимого, могущественного союзника и водителя.

Именно в этой связи открывается, по крайней мере, первичный корень и смысл идеи всемогущества Божия. «Всемогущество» Божие есть лишь другой аспект непосредственно очевидного в религиозном опыте абсолютного верховенства Святыни над нашей волей. Бог всемогущ не в том смысле, что Он есть какая-то безмерная, извне и сразу подавляющая все остальное грубая физическая сила или какой-то всемогущий тиран, перед грозной, безграничной силой которого все сразу склоняется во прах, – Он всемогущ той неудержимой притягательной силой, которой Он привлекает к Себе человеческое сердце и изнутри своей безусловной авторитетностью и убедительностью покоряет его. Когда Лютер, в сознании нравственной и религиозной необходимости борьбы со злоупотреблениями Церкви и своей призванности к этой борьбе, бросил всем властям мира вызов в словах: «Hier stehe ich – ich kann nicht anders!» * – он дал классическое выражение очевидности для религиозного опыта всемогущества Божия в этом смысле. Все праведники, идущие на смерть и мучения во исполнение Божьей воли, Божией правды, – начиная не только с христианских святых, но уже с античного образа Антигоны у Софокла, – суть живые свидетели этого внутренне испытанного всемогущества Божия. В новой философии Кант выразил этот же опыт в учении о всепобеждающей идеальной силе безусловного нравственного закона – «категорического императива».

* На сем и стою – и не могу иначе! (нем.)

Так религиозный опыт, несущий свою очевидность в себе самом, приходит к сознанию некого имманентного, идеального всемогущества всеблагой божественной воли, несмотря на господство зла и бессмыслие жизни. Совершенно так же, как рассмотренное выше гностически-дуалистическое жизнепонимание, вопреки всему опыту эмпирической жизни, верует в святыню, т. е., как мы видели, в реальность святыни, – только констатируя ее бессилие в мире, – более полный и глубокий религиозный опыт содержит сознание абсолютной мощи этой святыни, тоже  несмотря на ее эмпирически ограниченную силу. К составу религиозного опыта; т. е. к восприятию реальности Святыни, сопринадлежит также некий непосредственный опыт, что эта Святыня есть неодолимая и всепобеждающая сила, т. е. что ее верховенство означает некое внутреннее, имманентное ее всемогущество. Этот опыт настолько непосредственен, настолько самоочевиден нашему «сердцу», что – поскольку мы его вообще имеем – он не может быть поколеблен никакими «фактами», никакими истинами эмпирического порядка.

Пусть проблема «теодицеи» остается неразрешимой – пусть мы не в состоянии понять, как метафизическое всемогущество святыни сочетается с эмпирическим господством зла, – это противоречие так же мало колеблет очевидность религиозного опыта, как мало очевидность любого вообще увиденного, констатированного факта колеблется от того, что мы не в состоянии интеллектуально согласовать его с другими известными нам фактами. Можно сказать, что история научной мысли вся полна таких мучительных недоумений, никогда, однако, не дающих права отрицать то, что с очевидностью установлено в опыте. И если для неверующего опыт заранее ограничен областью чувственного восприятия, то самый смысл того, что называется «верой», заключается в обладании опытом, т. е. способностью узреть, восприять нечто с очевидностью, в области духовной, т. е. нечувственной.

Верующая (в широком смысле веры как сознания и почитания святыни) душа живет не в одном, а сразу в двух мирах, признавая одновременно реальность обоих, – она видит «мир», – тот мир, который «весь лежит во зле», – и ей, вместе с тем, ведом из непосредственного опыта иной высший или глубинный мир, мир Святыни, в котором она обретает единственный смысл своего существования.

Такова, как мы видели, уже установка скорбного неверия, осознанного как гностическая вера. Но, вопреки этой гностической вере – при всей очевидности различия и в этом смысле дуализма между этими двумя мирами – опыт не позволяет нам полагать непроходимую пропасть между ними; он учит нас, напротив, факту непосредственного вмешательства высших сил в нашу жизнь – вмешательства, которое одно только ее осмысляет и спасает.

Признание совершенной замкнутости в себе эмпирического мира, его недоступности для действия в нем идеальных начал иного, высшего мира есть только натуралистический предрассудок, научно и философски не оправданный и ближайшим образом противоречащий опыту нашей человеческой жизни. Ведь из сказанного выше прежде всего совершенно очевидно, напротив, что есть по крайней мере одна область реальности, в которой эти два мира присутствуют совместно, тесно соприкасаясь между собой, и в которой сила высшего порядка переливается в сферу эмпирического бытия; эта область есть человеческое сердце. Во всяком нравственном и религиозном опыте высшая сила через незримые глубины человеческого сердца изливается в мир и действует в нем, обладая при этом, как мы видели, в каком-то смысле всемогуществом, т. е. обнаруживая свое внутреннее, имманентное верховенство над всеми силами мира сего.

Но человеческое сердце – или, иначе говоря, двойственное, одновременно духовное и эмпирическое, душевно-телесное существо человека – есть только единственное опытно нам известное место соприкосновения этих двух миров – единственное опытно нам доступное отверстие, через которое благодатные силы иного, высшего мира могут вливаться в мир эмпирический и действовать в нем. Самый факт наличия такого пограничного места свидетельствует о том, что эмпирический мир не есть абсолютно замкнутая система, недоступная влиянию извне, или, точнее, из иного, сверхмирного измерения. С этим фактом вполне согласуется направление мыслей, установившееся в новейшей положительной науке. Если есть воззрение, которое можно признать по меньшей мере расшатанным всем современным развитием научного знания, то это есть, бесспорно, именно упрощенный натурализм XIX века, в котором система природных сил представлялась замкнутой в себе и исчерпывающей собою все бытие. В настоящее время мир оказался даже для положительного научного знания гораздо более изменчивым, пластическим, чем это можно было допустить прежде. Целый ряд основоположных понятий, в которых выражалось убеждение в законченности и замкнутости системы мирового бытия (законы «сохранения материи» и «сохранения энергии», как и общее понятие незыблемых и неизменных «законов природы»), оказался теперь расшатанным.

Не прослеживая и не обсуждая более подробно этих идей в современной науке, мы можем здесь ограничиться одним бесспорным итогом: преграда, еще недавно в натуралистическом мировоззрении отделявшая имманентное царство неизменных сил природы от каких-либо мыслимых сфер иного порядка, – эта преграда уже пала. С нас достаточно одного того, что мы теперь в этой области опять «ничего не знаем»: мы, по крайней мере, по-сократовски научились знать, что мы ничего не знаем, что то, что прежде казалось незыблемо утвержденным знанием, снова стоит под знаком вопроса. Существенное достижение этого нового умственного движения заключается для нас в том, что научная мысль стала скромнее в своих отрицаниях и научилась реже и с меньшей самоуверенностью произносить слово «невозможно». Более чем прежде мы теперь можем оценить мудрость изречения старого французского физика Араго: «За исключением области чистой математики, я остерегался бы употреблять слово „невозможно"».

Мы не имеем поэтому никаких научно или опытно утвержденных оснований отрицать объективную значимость того, что нам непосредственно известно из внутреннего религиозно-нравственного опыта – возможности вторжения высших, благодатных сил в эмпирию мирового бытия, их действенного соучастия в ходе мировой жизни. Мы не имеем, коротко говоря, никаких объективных оснований отрицать принципиальную возможность чудесного; и если наше религиозное сознание говорит нам о реальности такого вторжения высших сил в эмпирический ход вещей, то это сознание нельзя убедительно отвергнуть. Здесь нужно остерегаться двух одинаково естественных заблуждений. Не нужно преувеличивать эмпирическое могущество этих сил или приписывать им внешнее всемогущество в плане эмпирии.

Мы не должны забывать парадоксального факта, что абсолютная Святыня, во всем ее метафизическом верховенстве и всемогуществе, в составе мира выступает только как одна из сил, которые должны бороться с другими. В составе мира Бог борется с «князем мира сего», сила благодати наталкивается на противодействующую ей злую волю. В эмпирии силам добра противостоят силы зла – «власть тьмы». В смешении самоочевидного принципиально метафизического всемогущества высшего начала Святыни с его мнимым, эмпирическим, чисто внешним всемогуществом, с его мнимо предопределенной победоносностью в плане эмпирии заключается заблуждение наивного оптимизма. Мы должны, напротив, признать, что, вступая в мир и действуя в нем, высшие, благодатные силы должны в каком-то смысле принимать облик сил мира сего, действовать, приспособляясь к категориальным условиям эмпирического бытия. Здесь совершается какой-то «кенозис», какое-то внешнее снижение и самоопустошение высших сил, явление и действие божественного начала в земном, «рабьем» виде. И, принимая такой облик, высшие, благодатные силы подчиняются основоположным условиям бытия мира сего: в составе мира они обречены не только активно действовать, но и терпеть, им суждены не только победы, но и поражения.

С другой стороны, однако, нельзя и преуменьшать влиятельности этих высших сил Святыни в составе эмпирического мира. Упомянутый нами выше принципиальный пессимизм, оплакивающий совершенное бессилие добра и правды на земле и непонятное человеческому сердцу всемогущество сил зла, – такой пессимизм и метафизический «дефэтизм» оказываются все же воззрением близоруким и в более широкой перспективе совершенно неверным. Напротив, метафизически-надмирное всемогущество начала Святыни должно все же как-то изливаться в мир и находить в нем отражение. Начало Святыни в составе мира по меньшей мере само непобедимо и обладает, несмотря на все господство зла, некой таинственной притягательной и заражающей силой для человеческих сердец. Если мы сопоставим с этим тот факт, что силы зла суть по своему существу силы разрушительные и тем самым в более широкой перспективе разрушающие сами себя, то – не упрощая рационалистически неисповедимых путей действия Бога и не впадая в наивный оптимизм – мы обретаем все же право сочетать с трезвым, ответственным признанием силы зла в мире некое несокрушимое упование на мощь сил Добра и Святыни.

Так трезвое, правдивое признание господства сил зла в мире при достаточной широте религиозного осмысления жизни не останавливается на рационалистически-упрощенной схеме «гностической» веры в Святыню, бессильной нам помочь в нашей судьбе в этом темном мире, а приходит к сознанию более сложного – хотя и проблематического – соотношения, в силу которого имманентное всемогущество Святыни сочетается с трагизмом борьбы между добром и злом в составе эмпирического мира.

И здесь мы подходим, наконец, к опытной основе веры в абсолютное, уже ничем не ограниченное верховенство и в этом смысле всепобеждающее всемогущество благого Провидения. Психологически эту основу можно определить чрезвычайно просто: она есть не что иное, как безусловное, детское доверие к превышающий все наши человеческие понятия мудрости всеблагой воли Святыни. Человеческий разум – включая в него рациональное нравственное сознание – склонен считать самого себя высшим, абсолютным мерилом того, что хорошо и что плохо, – что должно быть и чего не должно быть; он призывает поэтому на свой суд Провидение и допрашивает Его, как и почему Оно терпит то, чего не должно быть, – и, как мы видели, склонен находить единственное оправдание ему в допущении его бессилия. С этой точки зрения нерассуждающее, безусловное, детское доверие к Богу представляется именно «слепой» верой, т. е. какой-то низшей, несовершенной установкой, невозможной для мыслящего сознания и недостойной его.

Но что, собственно, значит «разум» и на чем основано убеждение в безапелляционной авторитетности его суда? «Разум» есть в конечном счете не что иное, как отчетливое, ясное, непротиворечивое описание или констатирование содержания нашего опыта; единственный источник материального содержания нашего знания есть только опыт. Но наш опыт всегда ограничен; точнее говоря, основоположная структура нашего опытного знания состоит в самоочевидном сознании, что отчетливо воспринятое, выраженное в понятиях и в этом смысле «понятое» содержание нашего опыта есть только небольшая и зависимая часть некой бесконечной полноты реальности, доступной нам именно как неведомая, непостигнутая, не уясненная реальность. А так как реальность в ее полноте есть некое единство, определяющее природу и свойства всех частных ее содержаний, то вместе с опытным знанием всего, что уже открылось нам, нам непосредственно дано и самоочевидное сознание ограниченности и неадекватности всякого нашего знания. Поэтому первая и безусловно всеобщая аксиома опытного знания гласит: всякая реальность есть нечто большее и иное, чем все, что мы о ней знаем, – и даже чем все, что мы когда-либо можем о ней узнать. Таким образом, в состав самого рационального знания необходимо входит знание его ограниченности и неадекватности – то «ведающее неведение» (docta ignorantia), которое было впервые и навсегда утверждено основателем рациональной мысли Сократом*.

* Подробному обоснованию намеченного здесь соотношения посвящена моя книга «Непостижимое», 1938. (Франк С. Л. Сочинения. —М.: Правда, 1990.)

Это общее соотношение имеет силу, очевидно, и в применении к нашей оценке всего происходящего в жизни – к нашему суждению о том, что должно быть и чего быть не должно, что хорошо для нас и что плохо, что, в судьбе каждого из нас в отдельности и в судьбе человечества и мира в целом, служит к нашему благу и что – к вреду. Нам, правда, дано отчетливо различать между самими началами добра и зла; мы безошибочно знаем, что любовь, справедливость, уважение к святыне человеческой личности есть добро и что ненависть, эгоизм, бесчеловечность есть зло. Выражаясь религиозно, – нам дано с очевидностью различать свет от тьмы, святыню – от того, что ей враждебно. Но во всем остальном – в наших суждениях о том, что для нас есть благо и что есть зло, в нашей оценке значения для нас страданий и земных радостей, здоровья и болезни, богатства и бедности, жизни и смерти, – во всем этом мы, очевидно, руководимся только нашими ограниченными и неадекватными представлениями, которым – с ничем не оправданной самоуверенностью – мы приписываем значение абсолютной истины. Как однажды выразился в трагические дни войны, со свойственной ему нравственной силой, Уинстон Черчилль: «Дано человеку знать только, в чем его долг; но не дано человеку знать, что ему ко благу».

В этом смысле именно наши рациональные положительные и отрицательные приговоры о том, что происходит в мире, наши жалобы на бессмысленность и недопустимость хода событий и устройства мировой жизни суть выражение слепой, объективно не обоснованной веры – именно веры в нашу собственную непогрешимость, в достоверность наших понятий. Перед лицом этой самоуверенной человеческой слепоты нерассуждающее «детское» доверие к всеблагому Провидению обнаруживается не как «слепая» вера, а напротив, как единственная подлинно разумная установка. Она разумна, потому что с непосредственной убедительностью вытекает из самого опыта Святыни. Как никакие факты эмпирической реальности не могут опровергнуть веры в самую реальность Святыни, так же они не могут опровергнуть веры в высшую, неисповедимую для нас мудрость всеблагого Провидения. Вместо того, чтобы самочинно, противозаконно и противоестественно привлекать – как это происходит в постановке «проблемы теодицеи» – эту абсолютную высшую инстанцию к суду наших понятий, наших представлений о «должном» и «недолжном», о благе и зле, мы, в сознании нашего неведения, утверждаемся в доверии к неисповедимой для нас абсолютно верховной воле, святость и непогрешимость которой нам самоочевидно открываются в религиозном опыте.

Религиозный опыт – даже в самой ущербленной его форме – есть знание, что, кроме видимого, доступного нам слоя бытия, именно эмпирической реальности, оно имеет еще иной, более глубокий, непосредственно в своем содержании недоступный нам слой – как бы некое иное измерение. Вне отношения к этому измерению мы не можем обозреть бытие как целое; а вне этого обозрения мы не можем понять и оценить его общий смысл. Поэтому то, что непосредственно представляется нам как зло или бессмыслица, с иной, как бы «небесной» точки зрения, по крайней мере, может оказаться орудием благого и мудрого Провидения. «Мои пути – не ваши пути», – говорит Бог у пророка Исайи, – «и Мои мысли – не ваши мысли; но, как небо отличается от земли, так Мои пути и мысли отличаются от ваших». Видимое торжество сил зла и неразумия, по крайней мере, может – непостижимым для нас образом – быть орудием и путем торжества таинственного замысла Божия, т. е. торжества всемогущей всеблагости и премудрости Божией. И, поскольку мы обладаем подлинно религиозным опытом, – а это значит: поскольку мы из внутреннего опыта непосредственно ведаем имманентное абсолютное верховенство Святыни, – эта возможность превращается для нас в опытно данную (хотя рационально я не постижимую) реальность.

Если было бы наивно – и совершенно неправомерно – представлять себе всемогущество Божие как силу внешне, физически всемогущую, в самом плане эмпирии подавляющую все остальное, то ничто не мешает нам сознавать, что в высшем, незримом плане бытия действует некая верховная инстанция, направляющая смутную игру земных сил в согласии со своими благими предначертаниями.

И все же – и здесь мы возвращаемся к основной теме нашего размышления – это утешительное убеждение могло бы именно для чуткого нравственного сознания оставаться иллюзорным, быть отравленным внутренним противоречием, если бы мы одновременно не считались с тем парадоксальным и все же, как мы видели, бесспорным фактом, что в составе эмпирического бытия эта всемогущая сила (незримо и непонятно для нас руководящая всем ходом мировой жизни) одновременно выступает как только одна из сил бытия, находящаяся в трагическом – и в пределах мирового бытия никогда не прекращающемся – борении против враждебной ей силы зла и тьмы. Именно сознание реального соучастия Бога в трагической борьба против зла – этом общем уделе добра и святости на земле – и, следовательно, Его соучастие в мировом страдании дает высшее и окончательное доступное нам религиозное осмысление жизни.

Страдающий Бог – Бог, разделяющий страдания творения, из любви к нему соучаствующий в его трагическом борении, ценою собственных мучений подающий человеку спасающую и укрепляющую руку, – есть необходимое восполнение всемогущего Бога. Если такое сочетание остается рационально непонятным, то обратное соотношение – бесстрастный в Своем всемогуществе Бог, неведомо зачем обрекший творение на страдание, в котором Он Сам не участвует, – было бы религиозно и морально непонятным и неприемлемым. Верховное Провидение, властвующее над миром и непонятным для нас путем, но таинственно явственно для уповающего и верующего человеческого сердца ведущее мир и каждого Из нас ко благу, вместе с тем снижается до мира, вступает в него и присутствует в нем, как соучастник мировой трагедии. Как любящий отец или мать, Бог страдает страданием своих детей, полон мучительной заботы о них, ценой собственного страдания остается всегда с ними, им помогает и их спасает. Пусть это соотношение нам непонятно, – оно остается все же последней доступной нам истиной, согласованной со всей полнотой нашего бытия и в его внешних условиях, и во внутреннем его существе.

Общий итог этих наших размышлений о духовной проблематике нашего времени как бы сам бросается в глаза. На поставленный нами в начале этой главы вопрос, какое значение имеет для современного человека намеченная нами во вступлении тема Евангелия Иоанна о «свете, светящем во тьме», мы имеем теперь точный ответ. Духовная проблематика нашей эпохи сама собой – вне всякого духовно непроверенного заимствования из содержания традиционной догматической веры – имеет тенденцию приводить человеческое сердце к восприятию и утверждению таинственной религиозной истины, содержащейся в этих словах.

Получив, в противоположность предшествовавшей эпохе, непререкаемо очевидный опыт власти тьмы над миром, преодолев всяческий наивный оптимизм и утопизм, но, вместе с тем, на страшном опыте демонизма и цинического неверия поняв необходимость и правомерность религиозной веры, ее подлинный смысл в составе человеческой жизни, – современный человек из собственного духовного опыта, на основании обличения заблуждений прошлого, приходит к вере в надмирный божественный свет, который, однако, в составе мира светит «во тьме». Он приходит, таким образом, к той конкретной – сочетающей в себе «пессимизм» и «оптимизм» – полноте духовного восприятия и осмысления жизни, самым глубоким выражением которой являются рассмотренные нами во вступлении слова пролога Евангелия Иоанна.

Реальность.ru / Книги / С.Л. Франк / Свет во тьме