С.Л. Франк

Свет во тьме

Реальность.ru / Книги / С.Л. Франк / Свет во тьме

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15

Глава третья

ЦАРСТВО БОЖИЕ И «МИР»

1. Парадоксальность благой вести

Приведенными выше разъяснениями смысла «благой вести» еще не только не исчерпана, но даже не намечена отчетливо вся ее оригинальность – вся ее парадоксальность перед лицом наших обычных представлений о жизни. Мало того: поскольку мы остаемся в пределах изложенного выше смысла «благой вести», в человеческой душе совершенно естественно поднимается возражение против нее, шевелится подозрение, что то, что называется «благой вестью», есть просто благочестивая ложь, фальшивая иллюзия или фикция, придуманная для мнимого нашего утешения. Вера в благую весть наталкивается на основное, на первый взгляд необычайно веское и неодолимое возражение. Ведь факты свидетельствуют, по-видимому, с полной очевидностью, что несмотря на «благо» или «сокровище», доступ к которому, как нам говорят, открыт благою вестью, мир и человеческая жизнь в основном своем содержании не изменились к лучшему.

Трагизм, муки, неправда, смерть фактически властвуют над христианским миром не в меньшей мере, чем они властвовали над миром нехристианским, над миром до откровения благой вести. Таким образом, то, что именуется «благой вестью», очевидно, не принесло человеку и миру никакого явственного, т. е. эмпирически констатируемого и ощутимого блага – никакого улучшения судьбы человека в мире. Было бы, правда, неправильно сказать, что благая весть, принесенная Иисусом Христом, вообще ничего не изменила в мире. Напротив, откровение Христово даже с чисто мирской точки зрения, т. е. в плане мировой истории, было, быть может, величайшим из всех исторических переворотов, началом новой мировой эпохи. Но как бы мы ни оценивали вклад Христова откровения и христианства в судьбу мира, он, во всяком случае, не заключался в сколько-нибудь существенном уменьшении страданий и увеличении благополучия и земного счастья человека.

Именно честным, правдивым душам, которые ищут не слов, а реальности, мучительно соблазнительна мысль, что возвещаемое спасение человека и мира как будто совсем не осуществляется, остается как будто пустым словом, чем, по-видимому, обличается, как неправда, сама «благая весть». С этой точки зрения помощь, которую приносят человеку, например, успехи медицинских знаний или социальные реформы, есть гораздо более реальное «спасение» или, по крайней мере, облегчение и улучшение человеческой жизни, чем «спасение», возвещаемое благой вестью. Мысли такого рода суть постоянный источник недоумений о смысле благой вести и сомнений в ее истинности.

Было бы признаком банкротства нашей веры, если бы мы реагировали на это сомнение или неверие просто как на шокирующее нас нечестие. Подлинно верующий человек должен, напротив, открыто выступить ему навстречу.

Дело обстоит так, что эта уязвимость «благой вести» с точки зрения рассудочной установки и рационально-нравственной оценки мира и жизни необходимо принадлежит к самому ее существу в ее подлинном своеобразии, в ее сознательной парадоксальности. Благая весть по самому своему существу и потому навсегда есть «иудеям соблазн и эллинам безумие»; этот соблазн и это безумие лежат именно в отношении возвещенного ею блага к той реальной обстановке и среде человеческой жизни, которую Священное Писание называет «миром».

Можем ли мы поверить благой вести, т. е. признать, что она все же есть подлинно реальная благая весть – весть о «спасении» человека и мира, об обеспеченности человеческого бытия, о радости или блаженстве, уготованных людям, – это есть наше дело. Но простая объективная справедливость требует признания, что «благая весть» Иисуса Христа никогда не содержала обещания того, чего от нее требуют или ждут неверующие. Как надо мыслить, исходя из откровения Христова, возможность совершенствования мира – об этом придется говорить ниже, в иной связи. Непосредственно благая весть во всяком случае об этом ничего не говорит. Благая весть о спасении мира, напротив, – и в этом заключается ее сознательная парадоксальность – обещает человеку новую почву и новые горизонты жизни, возвещает дарование человеческой душе покоя и «совершенной радости» именно при сохранении обычного – а это значит, трагического – положения человека в мире.

Парадоксальность благой вести ближайшим образом заключается в соотношении, выраженном в словах: «Царство Мое не от мира сего». Мы знаем, конечно, как ненавистны эти слова всякой неверующей душе. И мы заранее учитываем, что для этого есть реальные основания, ибо мысль, выраженная в этих словах, была в истории христианского мира источником величайших злоупотреблений, не раз была использована – и доныне используется – для лицемерного прикрытия и оправдания эгоизма, равнодушия к страданиям ближних, нравственной пассивности и индифферентизма в отношении острых, волнующих совесть вопросов человеческой жизни. Однако так обстоит дело, в сущности, со всей христианской правдой вообще, которая, не ведая никаких внешних мерил, именно поэтому легко доступна искажению своего истинного смысла, лицемерной подмене неправдой. Здесь имеет силу давно известное соотношение: corruptio optimi pessima*. На этот риск верующая душа должна всегда идти при утверждении и защите христианской правды.

* худшее падение – падение достойнейшего (лат.) – Примеч. ред.

Итак, вдумаемся в смысл слов «царство Мое не от мира сего» – смысл, который обычно от частого употребления этих слов, ставших ходячей формулой, не доходит отчетливо до сознания. Не только по историческому происхождению идеи «царства Божия», но и по самому содержанию понятия «царства» – царство, казалось бы, есть власть над людьми и вещами, т. е. над миром – реальная сила, дающая возможность управлять миром и подчинять его себе. Но, вопреки этой элементарной логике, Иисус Христос (Который уклонился, когда народ хотел Его сделать реальным земным царем) признает Себя «Царем», стоя связанным, избитым, униженным арестантом перед Пилатом, и поясняет это парадоксальное положение тем, что царство Его «не от мира сего». «Если бы от мира сего было царство Мое, то служители Мои подвизались бы за Меня, чтобы Я не был предан Иудеям».

«Царство» Его, со всеми аттрибутами, естественно присущими властителю, с его полновластием и полной обеспеченностью, с царственный высотой его положения и с его «совершенной радостью», вместе с тем таково, что в мире Он остается бессильным, одиноким, гонимым, подвергается глумлению, бичеванию и позорной, мучительной казни. Евангелия подчеркивают, что царское достоинство Иисуса Христа впервые было засвидетельствовано миру только в надписи на кресте, на котором Он был распят. Какой ужасный, почти непереносимый парадокс! Не только толпа, не только первосвященники с книжниками, старейшинами и фарисеями, насмехаясь, говорили: «Если Он – Царь Израилев, пусть теперь сойдет с креста, и уверуем в Него», но и для любящих Его и верующих в Него учеников Его этот парадокс был невыносим и колебал их веру.

Евангелие от Матфея в своей 16-й главе рассказывает, что апостол Петр, который первый признал в Иисусе Мессию, «сына Бога живого», и за это заслужил благословение Христа, Его подтверждение, что это открыто Петру самим Отцом Небесным, – что этот самый апостол Петр, когда Христос начал открывать Своим ученикам, что Ему предстоит много пострадать и быть убитым, очевидно, не понимая совместимость царского, мессианского достоинства с крестной смертью, «начал прекословить Ему: будь милостив к Себе, Господи, да не будет этого с Тобою», чем заслужил гневную отповедь Христа. И даже после всех полученных от Христа откровений Его ученики пришли в уныние от Его крестной смерти; она казалась им крушением их веры в Его мессианское достоинство: «А мы надеялись, было, что Он есть тот, который должен избавить Израиль», – говорили шедшие в Эммаус ученики неузнанному ими воскресшему Христу. И Христу нужно было снова разъяснить им, «неосмысленным и медлительным сердцем, чтобы веровать», что именно так «надлежало пострадать Христу и войти в славу свою» (Лук. 24, 21-26).

Человеческий дух непрестанно и доселе – даже в составе тех, кто хотят быть учениками Христовыми, – сопротивляется этой парадоксальности благой вести, согласно которой Царство Божие есть царство «не от мира сего» и победа над миром не только остается невидимой в составе самого мира, но необходимо дается только на пути страданий и унижения; человеческий дух непрестанно ищет более, как ему кажется, понятного, естественного и разумного понятия «царства» или победы над миром.

Перед лицом этого естественного, почти непреодолимого упорства человеческого духа, неспособного принять благую весть в ее сознательной парадоксальности, необходимо, не боясь упреков и, как указано, беря на себя риск всегда возможных здесь искажающих злоупотреблений, открыто исповедовать и проповедовать эту умышленную парадоксальность «благой вести». Это парадоксальное откровение о «царстве не от мира сего» содержит в себе два тесно связанные между собою положения. Им утверждается, во-первых, что именно ученики Христовы, т. е. избранные, призванные приближенные Царя, ближайшие участники его царской власти и царского достоинства, не только не пользуются никакими привилегиями в мире, но необходимо должны в нем терпеть страдания и быть гонимы. И им утверждается, во-вторых, что Христова победа над миром, спасение, принесенное Им миру, остаются в составе самого мира – до его последнего конца – незримыми, так что мир, как таковой, продолжает во всем своем трагизме и во всей своей неправде так существовать, как если бы не было никакой победы Христа над ним и не произошло никакого его спасения. Эти два положения настолько противоречат и «здравому смыслу», и естественным нравственным мотивам, настолько суть «иудеям соблазн и эллинам безумие», что подлинная правда откровения Христова навсегда остается величайшим парадоксом и подлинная вера в него дается человеку всегда лишь с величайшим трудом и доступна в сущности лишь меньшинству людей.

Первый из указанных двух моментов – парадоксальная необходимость именно для тех, кто всецело прониклись Христовым духом, кто упокоены и спасены Христом и являются истинными владетелями открытого Им «сокровища» и соучастниками Его царской власти, в мире терпеть страдания, гонения и унижения, – этот момент как таковой настолько общеизвестен, так многократно и недвусмысленно проповедован и Самим Христом, и апостолами, что нет даже надобности о нем особо говорить; достаточно в двух словах напомнить о нем.

Страдания и крестная смерть Иисуса Христа, как известно, заповеданы как вечный образец всем Его ученикам. «Кто хочет идти за Мною, отвергнись себя, и возьми крест свой, и следуй за Мною»; ибо лишь тот обретет душу, кто ее потеряет ради Христа. «В мире будете иметь скорбь», – так недвусмысленно и категорически предречена судьба всех, кто поверит благой вести и пойдет указанным ей путем. Благая весть заранее извещает людей, что она несет всем, кто ей поверит и последует, в плане их земной судьбы, не улучшение, а наоборот, тяжкое ухудшение их судьбы. «Многими скорбями надлежит нам войти в царствие Божие» – так, в согласии с истинным смыслом благой вести, поучали верующих апостолы (Деян. Ап. 14, 22).

Но истинный свой смысл этот завет приобретает лишь в связи со вторым упомянутым выше парадоксальным моментом в содержании благой вести. При поверхностном отношении легко можно было предположить, что предреченная необходимость для учеников Христовых, проповедников Его откровения, терпеть в мире страдания и гонения есть не что иное, как выражение необходимости для проповедников всякой новой истины, для адептов всякого нового, доселе неведомого плана улучшения или спасения человеческой жизни в мире быть гонимыми и терпеть страдания, пока они не одолеют косное большинство, естественно им враждебное. Другими словами, необходимость страдания для учеников Христовых можно было бы понять вне всякой связи с самим содержанием их веры, как простое следствие из необходимости вести борьбу за него; ведь и другие планы спасения или улучшения жизни необходимо требуют самоотвержения от их адептов.

Но такое воззрение в корне несостоятельно. Страдания в мире учеников Христовых определены совсем не фактом, что они борются за свою веру: они определены именно самим содержанием их веры – самим содержанием и смыслом «благой вести». Благая весть, принесенная Христом, такова, что «мир» ей принципиально враждебен. Ниже мы попытаемся уяснить это отношение принципиального противоборства, которое существует между «миром» и «благой вестью о царствии», принесенной Христом, – короче говоря, между миром и правдой Христовой. Здесь мы фиксируем только один существенный момент этого противоборства, уже упомянутый выше. Он состоит в том, что «мир» не может поверить истине благой вести и склонен отвергать ее потому, что благо, ею возвещенное, остается незримым – что царство Христа остается царством «не от мира сего», что победа Христа над миром не приносит видимых, осязаемых плодов в составе самого мира, в котором продолжают царить неправда, зло и страдание.

С того дня, когда слова о благой вести были произнесены, и доныне, это парадоксальное соотношение есть источник не только неверия в благую весть, но и открытого глумления над ней. Как естественно, в сущности, перед лицом этой парадоксальности требование «знамения», чтобы поверить в реальность возвещаемого блага или спасения! И все же – в этом желании «видеть знамение» уже содержится то неверие, та духовная слепота, то упорство «мирской» установки, которые находятся в противоречии с самим смыслом благой вести. И Иисус Христос с гневом обличает религиозную неправду такой установки: «Род лукавый и прелюбодейный ищет знамения, и знамение не дастся ему»! «Маловерие» и вытекающее из него желание иметь чувственно зримое, воплощенное подтверждение благой вести суть состояние духа, противоречащее самому смыслу благой вести и свидетельствующее о ее непонимании. Христу приходилось постоянно упрекать в этом даже ближайших Своих учеников. И доныне основное возражение против христианской веры сводится именно к неприемлемости и непонятности для людей этой ее парадоксальности.

Пусть глумится над этим кто хочет, – благая весть по самому своему замыслу есть весть о «сокровище на небесах», незримом для земного взора и в обстановке чувственно данного облика человеческой жизни. Можно недоумевать, почему именно «мир», т. е. порядок видимой, земной жизни человека, остается как бы совершенно за пределами возвещенного и осуществленного Христом спасения – за пределами новой, блаженной, радостной жизни, – более того, почему «мир» оказывается сферой бытия, противостоящей и противоборствующей «царству Божию».

Но нельзя отрицать самого факта, что Евангелие – благая весть – открыто признает неизбежность этого дуализма и прямо на него опирается, так что он входит в состав самого смысла благой вести. Последняя претендует быть истинной благой вестью, т. е. возвещает спасение и радость, не содержа даже намека на обретение того, что позднее было названо «прогрессом». Она призывает людей стать совершенными, подобно их Отцу Небесному, и дает им реальную возможность этого совершенствования, но она ни в малейшей мере не обещает им совершенствования мира, а скорее даже предвидит его ухудшение. Христос предрекает время, когда, «по причине беззакония, во многих охладеет любовь». Он предвидит наступление «великой скорби, какой не было от начала мира». И если благая весть должна быть проповедована всему миру, то, с другой стороны, заранее предречено, что мир ее не примет и будет преследовать ее проповедников. И даже в отношении последних времен и конца мира остается в силе сомнение: «Сын Человеческий, пришедши, найдет ли веру на земле?».

2. Благая весть и спасение мира

Тут, однако, возникает одно серьезное недоумение или сомнение, заслуживающее особого рассмотрения, так как его источником может быть не простое неверие, а праведное по своему существу, заповеданное Самим Христом искание царства Божия и правды Его – именно неутолимая жажда человеческого сердца, чтобы это царство осуществилось во всей его всеобъемлющей полноте, чтобы Бог подлинно стал «всяческое во всем».

Можно поставить вопрос: учение, в такой степени противоречащее всему, что принято мыслить под словом «царство Божие», наступление которого, казалось бы, должно быть, очевидно, тожественным оздоровлению, преображению, спасению мира, – такое учение может ли еще быть вообще «благой вестью царствия», каковой, как мы видели, была принесенная Христом благая весть? Не есть ли Христос – Мессия – именно спаситель мира? Пусть ветхозаветная мечта о Мессии была несовершенна, – она все же содержала обетование подлинного спасения мира в смысле подлинно реального торжества правды Божией на земле. Христианское новозаветное откровение может ли содержать меньше, быть беднее ветхозаветного упования?

Конечно, этого не может быть. Конечно, в состав «благой вести царствия» необходимо входит в конечном итоге и весть о полном преображении и спасении мира, о «новом небе и новой земле», всецело подчиненных воле Божией и пронизанных правдой Божией. Уже молитва Господня: «да приидет царствие Твое, да будет воля Твоя на земле, как на небе», – подразумевает упование, что весь мир подчинится воле Божией и войдет в состав «царства Божия».

И так как сказано: «просите и дастся вам», – то благая весть содержит и обетование, что это упование некогда осуществится. Этим безусловно признана правда, содержащаяся в ветхозаветной мечте об осуществлении в мире, воплощении на земле царства Божия. Иисус из Назарета признает себя «Христом» – Мессией, существом, посланным от Бога, как предречено было «Моисеем и пророками», чтобы спасти Израиль и через него весь мир и подлинно осуществить царство Божие – царство правды и блаженства.

Но особенность Нового Завета – благой вести, принесенной Христом, – состоит в том, что это видимое, явное осуществление ветхозаветный мечты о преображении мира, о превращении его в «царство Божие» переносится на новое, вторичное пришествие Христа, о дне и часе которого никто не знает, «ни ангелы небесные, ни Сын, но только Отец»; и это новое пришествие будет тем последним «судом» над миром, который будет означать конец мира как такового или, по словам Апокалипсиса, «новое небо и новую землю», когда «прежнее небо и прежняя земля уже минуют» и настанет новое творение («се творю все новое»).

Так, вместо того простого, неделимого акта внешнего преобразования и осчастливления мира, о котором в идее «царства Божия» мечтал ветхозаветный человек, – и о котором доныне мечтают все ветхозаветные люди, вплоть до социалистов и коммунистов, в своих планах «спасения мира» – благая весть Иисуса Христа утверждает отчетливую двойственность как бы двух спасительных дел Божиих. Спасение в своей онтологической основе уже осуществлено Христом в форме избавления души от власти мира предоставленной ей возможностью вернуться в отчий дом, иметь «совершенную радость», быть уже сейчас блаженным участником царства Божия, вопреки сохраняющемуся несовершенству мира – вопреки скорби, которую душа неизбежно имеет в мире.

При этом заслуживает внимания, что это спасение есть не только спасение души от мира, но одновременно тем самым и спасение самого мира – именно спасение его онтологических основ, победа, одержанная в незримой глубине бытия над первоисточником бедствий мира – над грехом, над «князем мира сего». Тем самым, что преодолена замкнутость мира и человеческой душе открыт доступ из него в блаженное надмирное богочеловеческое бытие, – тем самым, что человеческие души, томящиеся в мире, как в крепости, со всех сторон осажденной врагом, отныне – несмотря на продолжающуюся осаду – имеют свободный доступ к благим, спасительным силам, идущим им на помощь, – преодолена прежняя безнадежность подчинения вражеским силам и уже сломлена подлинная эффективность этих сил, их всевластие.

Победа над злом и трагизмом в принципе уже одержана, хотя она остается незримой, т. е. хотя во внешнем, зримом облике мира, в «эмпирической действительности», ничто не изменилось. Поэтому Христос мог сказать утешающее слово: «В мире будете иметь скорбь, но мужайтесь: я победил мир». Победа над «миром» как воплощением сил зла есть, тем самым, спасение мира как творения, страждущего в плену у сил зла. Эта победа, это спасение совершенно реальны, хотя и остаются незримыми; правда, люди, не имеющие внутреннего опыта этого спасения, будут, естественно, не верить в него, отвергать его реальность, ссылаясь на то, что в мире зло и страдания царят по-прежнему; благую весть об этом спасении могут восприять и использовать только «имеющие уши, чтобы слышать».

Таково первое спасение – первый, хотя и незримый, но уже совершившийся решающий, основоположный акт в деле спасения мира, последствием и плодом которого должно быть все остальное, – примерно подобно тему, как явственное победоносное окончание войны может быть уже предопределенным, неизбежным итогом одной решающей битвы, непосредственные следствия которой остаются еще незаметными воочию. И действительно, нам возвещено, что наряду с этим первым спасением, состоящим в освобождении души от всевластных сил мира сего, должен последовать некогда – в никому не ведомый день и час – в качестве предопределенного итога и необходимого следствия этого первого спасения – второй, последний и завершающий акт спасения, именно должно наступить окончательное, зримое, всем явственное и подлинно всеобъемлющее спасение мира.

Это последнее спасение не будет простым, хотя бы и радикальным улучшением состояния мира, но будет господством в этом, привычном нам мире неких идеальных условий жизни: оно будет означать такое радикальное изменение самых основных условий бытия, которое равносильно полному преображению мира. Еще отчетливее это может быть выражено в мысли, что это чаемое окончательное спасение мира будет, собственно, концом мира как такового, – преображением мира в его отрешенности от Бога, заменой его таким царством Божиим, в котором мир будет насквозь пронизан и просветлен Богом.

Можно сказать в парадоксальной форме – и этот парадокс опять-таки есть «иудеям соблазн и эллинам безумие», есть та «невероятность», которая принадлежит к самому существу благой верти, – что ни первое, ни второе спасение не есть то, что обычно принято понимать под спасением мира, т. е. не есть утверждение идеальных, совершенных условий жизни в составе мира. Первое спасение – потому, что оно совершается только в незримых глубинах бытия и оставляет неизменным внешний облик мира во всем его несовершенстве; второе же, окончательное спасение – потому, что оно есть больше, чем даже самое радикальное улучшение жизни в мире, – именно такое окончательное, завершенное осуществление последних упований человеческого сердца, при котором кончается всякое вообще бытие в мире, ибо кончается само бытие мира, сменяясь блаженным преображением, сверхмирным, обоженным бытием.

В качестве символа и вместе с тем реального залога этого грядущего спасения мира, именно его преображения в сверхмирное бытие в Боге христианская вера с самого ее возникновения и доныне признает факт воскресения Христова. «Если Христос не воскрес, то и проповедь наша тщетна, тщетна и вера ваша» (1 Кор. 15, 14). Современному человеку, имеющему за собой века воспитания в духе натурализма, бесконечно трудно иметь реальную, живую – а не только «богословскую» – веру в этот факт. Обсуждение его возможности или реальности было бы, однако, лишь свидетельством умственной ограниченности. Современный человек подобен неверующему апостолу Фоме: ему хотелось бы, прежде чем поверить, вложить персты свои в раны от гвоздей и руку свою в ребра Христа. Но именно к человеку такого духа обращены слова: «блаженны невидевшие и уверовавшие».

Головокружительный факт воскресения Христова, конечно, противоречит всем законам природы и в этом смысле невозможен, но самый смысл веры в него именно и заключается в том, что незримое в остальных отношениях торжество духа над миром – над всеми условиями мирового бытия, от которых страждет человек, т. е., тем самым, над «законами природы», – в одной этой точке бытия уже приняло зримые формы, реально восторжествовав над «последним врагом – смертью». Массивные образы, в которых Евангелия изображают этот факт, нам теперь трудно принять в дословном смысле, и не только потому, что, как известно, эти описания не во всем согласуются между собой. Мы должны скорее признать, что точный состав этого головокружительного факта по самому его существу остается для нас невообразимым, и всем рассказам о нем мы можем придавать значение лишь приблизительных, символических указаний и намеков на несказанное. Ибо, как могли бы мы вообразить, представить в обычных чувственных формах, описать в рассудочных понятиях факт, самый смысл которого состоит в преодолении всех привычных форм мирового бытия, в конкретно зримом явлении бытия сверхчувственного, преображенного, насквозь обоженного?

Но единственное, что нам здесь существенно, есть признание этого конкретно непредставимого факта в его внутренне сущностном религиозном смысле – как непостижимого явления и символа предельного осуществления силы и правды Божией на земле, как воплощенного бытия и зримого, осязаемого торжества той силы и реальности, которая обычно только незримо доступна опыту нашего сердца. Чтобы понять, почему мы религиозно не только вправе, но и вынуждены признать этот невообразимый факт, надо отдать себе отчет, что, собственно, означало бы его отрицание. Оно означало бы, очевидно, убеждение, что слепые, темные силы природы, силы зла и разрушения, в конечном итоге и по своему абсолютному могуществу всегда и с абсолютно непреодолимой необходимостью сильнее начала Божественного духа и способны его уничтожить. Отвергая такое отрицание – такую веру в абсолютное всемогущество тьмы, – мы, тем самым, исповедуем веру, что незримая духовная сила живой Правды, воплощенной во Христе, напротив, в конечном итоге, в неком невообразимом пределе, реально побеждает все темные, слепые силы мира и торжествует над ними. Никакие истины науки, никакое знание «законов» природы не может опровергнуть самоочевидного религиозного опыта, что в незримом, глубинном слое бытия Бог все же сильнее всех «законов природы» и что это явственно обнаружилось в рационально непостижимом факте бессилия смерти уничтожить реальность Богочеловека Иисуса Христа.

Христос воскресший – сущий с нами до скончания века – есть символ и залог того, что первое, незримое спасение мира продолжает быть неодолимой действенной силой, итогом которой должно некогда быть чаемое преображение и окончательное спасение мира. Христос воскресший есть звено, соединяющее эти два акта спасения в одно сплошное целое.

Исповедуя в этом смысле веру в связь этих двух спасений, в неразрывное единство творческой божественной силы, их осуществляющей, мы должны одновременно сохранять точное понимание существенного различия между этими двумя актами спасения – начальным и завершающим. Сущностное, внутреннее спасение мира – спасение жизни в ее онтологической основе, именно как спасение человеческой души, освобожденной от власти над ней мира и возвращенной на ее истинную родину «на небесах», – мы должны отчетливо отличать – как необходимое предварительное Условие спасения мира или как первый, решающий, основоположный его этап – от того никому не ведомого «дня и часа», когда это спасение принесет свои последние, зримые плоды в лице явного преображения мира.

Поэтому до этого никому не ведомого дня, т. е. доколе будет существовать мир как таковой, – мир в его нынешнем эоне, – доколе будет длиться само время как форма бытия мира (ибо Ори последнем преображении, как «клялся ангел» Апокалипсиса, «времени более не будет»), сохраняется непреодолимая двойственность между жизнью в Боге души, последовавшей призыву Христа и вернувшейся в Отчий дом, и ее жизнью в мире, среди неправды, скорбей и греха, в нем царящих.

3. Двойственность христианского бытия. Царство Божие и царство кесаря

Есть одно слово Христа, в котором эта неизбежная, до конца мира не преодолимая двойственность христианского существования выступает с особой выпуклостью. Это слово, на множество ладов перетолкованное, – источник величайших соблазнов и часто величайшей неправды в истории христианской мысли – есть наставление «отдавать кесарю кесарево, а Богу – Богово». Как, – невольно в недоумении спрашивает человеческая душа, желающая следовать Христу, – значит, не все в мире принадлежит Богу, а есть инстанция и область жизни, независимая от Бога? И значит, – казалось бы, вопреки ясно выраженной заповеди Христа, – не только можно, но даже должно «служить двум господам»?

Конечно, ближайшим образом на это можно ответить, что власть кесаря не есть инстанция, независимая от Бога (как это признает не только апостол Павел в знаменитом месте 13 главы послания к Римлянам, но и сам Христос в словах, обращенных к Пилату). Дело идет здесь, таким образом, во всяком случае не о двух равноправных, равноценных и независимых одно от другого служениях «двум господам», а о каком-то ином, более сложном и тонком соотношении. Но это разъяснение все же не устраняет самого парадокса. Пусть, «отдавая кесарю кесарево», мы исполняем волю самого Бога и в этом смысле этим поведением как бы тоже служим Богу. Но тогда возникает вопрос: почему служение Богу не может быть делом внутренне однородным, простым, а допускает и даже требует внутри себя разделение на подчиненность двум столь разнородным инстанциям, как Бог и «кесарь»?

Парадокс особенно очевиден, если принять во внимание историческую идейную основу вопроса, нашедшего разрешение в этих словах Христа. Ведь Мессия, спаситель Израиля, посланный Богом, чтобы осуществить Царство Божие, не только по представлению иудеев, но и по собственному признанию был сам – царем. Казалось бы, с приходом к власти истинного царя, помазанника и сына Божия, само собой кончается царство кесарево, и всякая человеческая душа, преклонившаяся перед законным царем, не только вправе, но даже обязана отвергнуть власть римского кесаря. Таков именно был ход мысли, на который опирались и который хотели использовать фарисеи, когда поставили Иисусу Христу искушающий вопрос, позволительно ли платить подать кесарю; и невозможно отрицать внешнюю убедительность такого рассуждения. И ответ Христа, предлагающий отчетливо различать между «Божиим» и «кесаревым» и, не смущаясь, платить подать кесарю, отдавая этим ему то, что ему принадлежит, – этот ответ столь же парадоксален перед лицом наших общих человеческих понятий, как и вся вообще правда Христова.

Мы оставляем пока вне обсуждения моральную сторону вопроса, т. е. не рассматриваем здесь эти слова, поскольку они содержат предписание некого практического поведения (соответствующая этой теме проблематика будет рассмотрена в следующей главе). Здесь нас интересует только подразумеваемое в словах Христа утверждение онтологической двойственности – двойственности между «царством Божиим» и «царством Кесаря». Очевидно, что это различие между «Божиим» и «Кесаревым» вытекает непосредственно из понимания царства Божия как царства «не от мира сего» и с ним связано. И в этой связи «власть кесаря» есть нечто гораздо большее, чем просто политическая власть римского императора – или светская государственная власть вообще. Под «властью кесаря» надо в конечном счете подразумевать символ еще не преодоленной власти мира вообще – фактического господства сил мира, вытекающего из самого факта непросветленного бытия мира. Не случайно достоянием кесаря, которое нужно ему отдавать, оказываются деньги – символ и воплощение земной нужды, земных условий существования человека.

В этой связи нам уясняется истинный смысл рассматриваемой заповеди Христа. Отдавать «кесарю» то, что ему принадлежит, отнюдь не значит – вопреки толкованию тех, кто особенно ценит «кесарево», – отдавать себя, свою душу, служению кесарю. Душа человеческая целиком принадлежит Богу – здесь нет и не может быть никакой двойственности; чадо Божие – каковым сознает себя ученик Христов и каковым по первичному своему внутреннему существу является каждый человек – действительно не знает над собой иной власти, кроме власти Отца небесного и посланного им Царя-Мессии – Христа. Но «отдавать кесарю кесарево» – значит Подчиняться воле Божией и в том отношении, что христианин должен, не смущаясь и не придавая этому никакого принципиального значения, терпеть в мире царство кесаря – терпеть царство Мира сего – и внешне оставаться ему подчиненным.

С суверенной иронией существа, нераздельно слитого с существом самого Бога, – Царя, ведающего нерушимость и вечность своего царства, даже если оно остается внешне незримым и невоплощенным, – божественный учитель рассеивает сомнения робких человеческих душ, скованных земными представлениями и чувствами (и основанную на этих сомнениях искушающую силу вопроса, поставленного фарисеями). Он объясняет, что можно отдавать земному владыке символ и воплощение земных благ – деньги, – что можно отдавать миру и его силам все мирское, не умаляя этим своего достоинства и блаженства как свободных сынов царства Божия— при условии, что при этом Богу будет безраздельно отдаваться принадлежащее ему – именно сама человеческая душа. Но условием этой возможности сочетать совершенную свободу чада Божьего с внешним подчинением силам земного порядка является, как уже указано, признание царства Божия царством «не от мира сего». Для этого необходимо принять как основную истину то парадоксальное положение – не приемлемое ни для рациональной мысли эллина, ни для страстной, ведающей только один план бытия, мысли иудея, – что царство Божие прочно утверждено и обладает всей полнотой реальности в ином, незримом измерении бытия, наряду с которым «до времени», т. е. до конца мира, сохраняется непросветленный мир с неизбежной в нем – в его пределах самим Богом поставленной – властью «кесаря».

Этот антиномический, рационально непостижимый дуализм между жизнью в Боге и жизнью в мире есть основоположный факт христианского бытия. Он впервые во всей своей загадочности вошел в мир и незыблемо в нем утвердился с христианским откровением. Никакая другая религия в такой форме его не знает. Величайшим, ни с чем не сравнимым историческим переворотом является то, что со дня Христова откровения и доныне всюду, где есть истинная христианская вера, подлинное христианское сознание, царству «кесаря», царству мира сего поставлены незыблемые пределы в лице суверенной, свободной жизни души в Боге. Все силы мира сего, весь в остальных отношениях безграничный авторитет государственной власти наталкивается отныне на несокрушимую стену, ограждающую жизнь в Боге свободного чада Божия*.

Каждый человек есть отныне по усыновлению сын Божий, наследник Царства; и христиане совместно в их единстве, в том, что называется святою церковью, суть «народ избранный, царственное священство, люди, взятые в удел, чтобы возвещать совершенство призвавшего их из тьмы в чудный свой свет»; в этом своем качестве христиане – выше всего мира, выше всех законов и всякой земной власти. Как бы трудны, сложны, запутаны ни были конкретные отношения этого суверенно свободного царства к миру и его силам, его принципиальная суверенность, его безусловная свобода от мира есть самоочевидная аксиома. При всех грехах, падениях, изменах исторического христианского мира это его существо сохранилось доныне – и доныне остается предметом непонимания и недоумения со стороны всех «язычников». Предреченное «врата адовы не одолеют ее» исполнилось при всей слабости человеческих носителей христианского сознания, несмотря на то, что на историческом пути человечества многократно бывали обстоятельства, когда по всем условиям состояния мира можно было ждать крушения этой загадочной автономной или – точнее – теономной сферы бытия. Это есть та сторона христианского дуализма, которая есть «эллинам» – или скорее «римлянам» – «безумие».

* Единственное в истории человеческой мысли, насколько я знаю, явление признания до Христа суверенности правды Божия и ее независимости от всех законов кесаря и мира сего есть бессмертный образ «Антигоны» Софокла. Но это есть один из примеров того «христианства до Христа», о котором говорили древние отцы церкви.

Но с ней соотносительно связана другая сторона этого дуализма, в силу которой он есть «иудеям соблазн». Это есть именно изложенный нами парадокс, по которому обновленная благой вестью и притоком благодатной силы Божией жизнь в Боге непосредственно не распространяется на мир, который остается ей чуждым и враждебным; жизнь в Боге развивается, только ограждаясь от мира и противоборствуя ему. История христианской мысли и жизни показывает, что всякая попытка овладеть непосредственно миром, включить его в состав «церкви Христовой» или переделать его, именно превратить его в церковь Христову, в блаженное и праведное царство Божие, – короче говоря, всякая попытка стереть грань между Царством Божиим и царством Кесаря – приводит только к искажению самой Христовой правды.

Это искажение может быть двояким. Либо при этом утрачивается сознание коренного, принципиального отличия жизни в Боге от всех порядков жизни мира – именно ее абсолютной надмирности, несравненного превосходства истинной правды Христовой над всеми возможными формами устройства земной человеческой жизни, – и тогда церковь Христова обмирщается, приспособляясь к несовершенству фактической человеческой природы, и «соль земли» теряет свою «соленость». Либо же, напротив, делается попытка насильственно, вопреки неизбежному несовершенству мира, заставить его достигнуть совершенства истинного царства Божия. В этом состоит существо и заблуждение утопизма, о котором мы уже говорили в 1-й главе и к которому нам еще придется вернуться ниже. Здесь отметим только, что «утопизм», попытка человеческими силами воплотить царство Божие на земле, – все равно, выступает ли он как сознательное христианское учение (у таборитов, анабаптистов, христианских социалистов и т. п.) или в форме светского, арелигиозного учения (якобинства, коммунизма) – есть по существу некая христианская ересь – именно иудаизирующее искажение христианского откровения.

Это искажение есть именно плод того «соблазна», которым навсегда остается это откровение «иудеям» – людям, для которых мерилом правды является воочию зримая, явная, воплощенная в жизни ее плодотворность. Открытый через Христа людям доступ к царствию Божию понимается здесь, коротко говоря, как политическая программа осуществления мессианского царства Божия на земле. Под христианским «делом» здесь понимается именно внешнее осуществление на земле порядка жизни, адекватного правде Христовой. Опыт показал, что это есть гибельное заблуждение, плодом которого бывает фактически лишь господство ада на земле. К этой теме нам еще придется вернуться. Мы упоминаем об этом здесь только потому, что этим дано «подтверждение от противного» христианской идеи необходимой двойственности между жизнью в Боге и миром, между царством Божиим и царством кесаря, т. е. на практике обличена гибельность ее забвения или отрицания.

Итак, с христианством вошел в мир и будет в нем пребывать до самого конца мира парадоксальный дуализм между священным и профанно мирским, между жизнью как свободным и блаженным бытием в Боге чад Божиих и жизнью человека в его подчинении силам мира сего – силам социально-политического бытия или силам природы. Мир не может поглотить или одолеть церкви, но и «церковь» – то священное единство, в силу которого христиане совместно образуют таинственное, непорочно чистое, духовное «тело Христово», – не может овладеть миром, включить его в себя, а навсегда – точнее, до конца мира – находится в отношении мира в положении осажденной крепости; из этой крепости, правда, есть постоянный выход в блаженное надмирное бытие в Боге, но в направлении самого мира возможны только отдельные попытки косвенно влиять на мир, давать ему почувствовать правду Христову. Мир, конечно, может и должен воспринимать в себя лучи этой правды, этой высшей, надмирной жизни; поскольку это имеет место, мир – подобно Луне – может светить только тусклым, отраженным светом, может в своих мирских формах косвенно отражать влияние на него надмирного света. До конца мира христианское бытие остается, таким образом, бытием как бы на грани между светом и тьмой – светом, светящимся во тьме, которую он не в силах преодолеть и рассеять до конца, хотя и она, со своей стороны, не в силах одолеть и погасить его.

Реальность.ru / Книги / С.Л. Франк / Свет во тьме